Historia y narración. ¿Cómo los carolingios escriben el mundo?^a

Desarrollo y discusión

La historia política de la Alta Edad Media ha merecido importantes estudios desde mediados del siglo XIX y hasta la actualidad, estudios que han puesto de manifiesto la estrecha relación entre la historia, las ciencias sociales y humanas y el contexto social e intelectual de cada época. Es por ello, que la visión de los siglos VI al X se ha ido modificando con el transcurrir del tiempo y de la historiografía.

Entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, la historia política se asociaba a las instituciones y al ordenamiento jurídico-político de Europa. En especial, tres historiadores han dado cuenta del proceso de construcción del estado-nación y del desarrollo de burocracias estatales, particularmente en la novena centuria: Georg Waitz (1876), Numa Denis Fustel de Coulanges (1908) y Frederic William Maitland (1907; & Pollock, 1911). Estos historiadores prestaron especial atención a la herencia del Imperio romano al caracterizar las organizaciones estatales del período y la verticalidad de las sociedades que las sustentaban.

Estas ideas fueron desarrolladas y aplicadas para el caso franco, especialmente carolingio, por François-Louis Ganshof (1968; 1971), quien se convirtió en un referente historiográfico de la llamada “escuela institucional”. Según esta vertiente, la unidad política carolingia resultó efímera, dado que el gobierno del Imperio se sostenía sobre bases endebles, como lo eran la itinerancia del rey y la delegación del poder real en instituciones administrativas que resultaron ineficientes.

Sin embargo, desde mediados de los años sesenta del siglo XX, estas miradas comenzaron a modificarse, dando lugar a estudios que subrayaron sus características propias y específicas¹, más allá de la innegable herencia romana, que se vincularon con las construcciones nacionales, estatales de los siglos VII y VIII y con los debates en torno a la etnicidad y las identidades nacionales².

A partir de esta renovación, otros temas surgieron como relevantes, en particular los que vincularon historia política y poder, tales como rituales, simbolismo y relaciones entre estructuras sociales y regímenes políticos³.

En los años ochenta, la historia cultural y el giro antropológico tuvieron un fuerte impacto en los estudios referidos al mundo medieval en general, carolingio en particular, dando lugar a una vigorosa tradición historiográfica que se mantiene hasta la actualidad⁴.

Estas miradas culturales y políticas pusieron el acento en la documentación de tipo narrativo (Goffart, 2005; McKitterick, 1990b; 2004; Tyler & Balzaretti, 2006), en el estudio de la poesía carolingia (Godman,1987), en la ampliación de las fuentes (numismática, epigrafía, heráldica) (Treffort, 2007; Garipzanov, 2008), en la renovada interpretación de los textos exegéticos (Hernández, 2010), en las nuevas estructuras sociales (Fichtenau, 1991; Le Jan, 1998; Depreux, 2002), en las relaciones entre cultura y poder (Rodríguez de la Peña, 2008) y en la dispersión del poder en diversas áreas de Europa Occidental (Davies & Fouracre, 1986; Innes, 2000; De Jong, Theuws & Van Rhijn, 2001; Hummer, 2006).

Los resultados de estas investigaciones y propuestas teóricas permitieron dejar atrás tópicos tales como “la debilidad del Imperio carolingio” o bien “los límites reales de un Imperio ideal” para plantear hipótesis que consideraban los fuertes regionalismos presentes en el Imperio o las tensiones entre centro y periferias, nunca resueltas ni aún en tiempos de Carlomagno⁵.

Desde esta perspectiva, Janet Nelson (2006) habla de “pequeños mundos”, de poderes locales, expresiones que utiliza para confrontar la idea de una unidad política carolingia extendida en el tiempo y en el espacio. Estas miradas consideran que el Imperio carolingio es el resultado de las relaciones y tensiones entre los distintos poderes regionales con los monarcas de la dinastía. Asistimos hoy a una nueva idea de Imperio carolingio, basada en la tensión entre lo universal y lo local y en la importancia del cristianismo en la construcción del Imperio⁶.

Julia Smith (2005), al subrayar los aportes de la nueva historia cultural, pone énfasis en los estudios de discursos, lenguajes y literatura en general, e histórica en particular, que prestaron atención al impacto, a la importancia de los textos en la generación de las diferentes realidades del poder y permitieron ponderar y valorar una perspectiva microhistórica en un contexto más amplio, como lo es el pluralismo de la experiencia histórica. Este pluralismo de la experiencia histórica ha permitido que varios autores replantearan las relaciones exteriores del Imperio carolingio, es decir, en el contexto de los Imperios (Sypeck, 2006) o de los procesos históricos principales (Noble, 2009b) de los siglos VIII a X.

Para reconstruir gran parte de estas temáticas, los historiadores recurren a documentación de tipo histórico-narrativa. Joaquín Martínez Pizarro (1989) subraya la importancia de esta “literatura narrativa”, a pesar de que las apreciaciones históricas que contiene resultan ser muchas veces subjetivas y parciales y de la “evidencia narrativa” que contienen, pues se incluyen referencias astronómicas precisas, características de las construcciones edilicias, datos referidos al ordenamiento jurídico, entre otros.

En esta literatura se encuentran, también, estereotipos retóricos que continuamente son adaptados, elaborados, transformados dando lugar a una verdadera operación de manipulación del pasado, que fija una serie de topos que resultan familiares, que se retoman y recargan ideológicamente (Martínez Pizarro, 1989; Coumert, 2007).

Sin dudas, cada época histórica genera un nuevo modelo, una nueva forma de relación presenta - pasado, que pone en evidencia cómo se conjugan emulación e innovación (Nelson, 1994; Innes & McKitterick, 1994). En el caso Ermoldo ([Ermoldus], 1964), Astrónomo ([Astronomus], 1995) y Thegan (1995), este nuevo modelo sostiene y difunde una “liturgia de la autoridad” que, aunque con matices y variantes, permite aunar la tradición franca del Rex francorum con la romana de imperator Augustus, la cristiana de imperium Christianum y la novedad altomedieval de gratia Dei rex (Garipzanov, 2008). Así, por ejemplo, en el aula regia del palacio imperial de Ingelheim hay una puesta en escena de esta ligazón, dado que Luis es presentado como emperador romano-cristiano, dominador de los paganos y rodeado de frescos en los que están presentes Constantino, Teodosio, Carlos Martel, Pipino el Breve y Carlomagno (Ermoldus, 1964, libro IV, vv.267-282))⁷.

En las obras de los historiadores carolingios de la novena centuria, Luis aparece no sólo como el sucesor de Carlomagno sino, en especial, como un monarca que aspira a la continuidad de la Renovatio Regni Francorum (Semmler, 1990). Nada de lo que dicen, pues, es dicho al azar, sino que son expresiones de un verdadero proyecto ideológico, cultural y político, de allí que considere a dichas obras como “objetos construidos” (Morsel, 2004), que sirven no sólo para interpretar una realidad sino también para crearla⁸.

Se podría hablar de “objetos construidos narrativamente”, de un pasado que toma cuerpo a partir de determinadas prácticas y estrategias discursivas. De allí los necesarios cuidados metodológicos que el historiador debe tener para enfrentar dichas fuentes. Philippe Depreux (2002) señala, en la misma línea que J. Martínez Pizarro (1989), que la documentación narrativa del período carolingio contiene mucha información fidedigna (descripciones territoriales, arquitectónicas, referencias litúrgicas entre otras) junto a otra que se encuentra tergiversada en función de los intereses de los participantes⁹.

En esta última línea de análisis incluyo este trabajo, así como mis estudios recientes sobre los historiadores carolingios del siglo IX¹⁰, dado que me permite analizar la obra de los cuatro historiadores mencionados, reconociendo su importancia como testimonios históricos de la Alta Edad Media¹¹.

Ahora bien, estas “narraciones históricas” de carácter nacional, en tanto preocupadas por un reinado, por la relación de una serie de acontecimientos en un contexto preciso y acotado espacial y temporalmente, por una sucesión determinada dentro del mundo franco, tienen una función social¹², dado que conforman una determinada visión del mundo, muchas veces asociada a uno de los bandos en pugna, en la cual enfatizan las cuestiones inherentes a la ligazón entre religión, política y sociedad.

Por ello, estos autores pueden ser considerados como verdaderos “intelectuales” al servicio de una causa, “intelectuales” que recurren al uso y la difusión de la escritura en su búsqueda por determinar criterios de verdad¹³. Al respecto, Chris Wickham (2009, p. 411) afirma que la relación entre “intelectuales” y política que se establece en el siglo noveno no se dará nuevamente hasta la revolución francesa¹⁴. En este sentido, Matthias Becher (1993, pp. 21-77) sostiene que los Anales carolingios pueden ser considerados como una versión semioficial de la historia, el basamento sobre el que se desarrollan las demás narrativas del período. Una idea similar es la propuesta por Rosamond McKitterick (2000a) quien habla de la ilusión del poder real que transmiten.

Como es posible observar, la palabra escrita cumplió una función de primer orden en la sociedad carolingia, dado que fue utilizada por el gobierno, por la administración, en las transacciones legales ordinarias y en las disposiciones en general. La palabra escrita permitió conformar una tradición histórica y cultural franca a partir de la reelaboración de las herencias romana, cristiana y germana. De allí que Rosamond McKitterick (1989, p.134) afirme que “para los francos la memoria era el recuerdo escrito”¹⁵. Es por ello que la literatura adquiere relevancia, dado que la extensión y la importancia concedidas a la memoria constituye tareas reservadas para una élite (letrada) (McKitterick, 2004, pp.5-7)¹⁶.

La palabra escrita, esencial en la conformación de la cultura carolingia, encontró en la literatura un fértil campo de acción, en especial en los entrecruzamientos entre historia y literatura, entre historia y epopeya¹⁷.

A principios del siglo XX cobró fuerza el análisis de los lazos que unían o los límites que distinguían a la historia de la epopeya, a partir de la afirmación realizada por Ramón Menéndez Pidal (1953; 1992) referida a la emotividad del discurso épico, que idealiza el pasado y lo presenta de manera ordenada y poética. Por el contrario, las tradiciones francesa y anglosajona han subrayado las fuertes vinculaciones, temáticas y narrativas, entre la canción de gesta y la historia carolingia o capeta. En particular, sobresalen los estudios de Joseph Bédier (1914)¹⁸, Rita Lejeune (1935; 1948), Jean Frappier (1957)¹⁹, Ferdinand Lot (1958)²⁰-, retomados en la actualidad por diversos autores, en particular Joseph Duggan (1986).

Según P. Geary (1994), esta escritura de la memoria permitirá tanto el control del pasado como su presencia en el presente. La creación del pasado permitirá el desarrollo de la “memoria colectiva”, que se transmitirá tanto de manera oral como a través de la literatura.

En los siglos octavo y noveno, la memoria oral y la memoria escrita disputan el tratamiento, la selección y la interpretación de la escritura. Incluso algunos autores sostienen que esa cultura oral era esencial (Carruthers, 1990)²¹; otros, en cambio, consideran que la “memoria social”, básicamente escrita, remitía al proceso de construcción y de reflexión del pasado (Fentress & Wickham, 1992)²².

Pero ¿qué sabemos de estos historiadores del siglo IX? ¿Es posible reconstruir sus trayectorias intelectuales y políticas? ¿Cómo elaboraban sus textos? ¿Quiénes los leían, escuchaban o copiaban? ¿Cómo era la recepción y circulación de los mismos?

Ermoldo Nigello concluye el panegírico In Honorem Hludowici Pii entre los años 826 y 828 –en todo caso es anterior a los sucesos de 829 que tanto influyen en la escritura de Thegan y Astrónomo (Fleiner, 1996)-. Fue Ermoldo un historiador de amplia cultura, probablemente clérigo, que “transmite un mensaje espiritual”, que “respira la ética del período en el que nace” (Werner, 1990)²³ y describe la identidad y la unidad del cuerpo socio-político a partir de preceptos religiosos. Sin embargo, su figura genera controversia, conocida como “la cuestión Ermoldo”.

Para Donna Boutelle (1970, p.176), Ermoldo es el primer biógrafo de la época carolingia, dado que la obra, escrita en 826, fija las pautas que seguirán los poetas-historiadores de la novena centuria (Eginardo, Thegan, Astrónomo, Nitardo, Notker): se trata de un speculum regis, una apología del rey – emperador carolingio, escrita para ganarse la anuencia de Luis, quién lo había castigado con el exilio en Santa María de Estrasburgo, por alguna indiscreción cortesana -en el mejor de los casos- o bien por un asesinato, del que participó en la década del veinte.

Ludovico Muratori (1726, ff. 380)., al editar su obra en el siglo XVIII, lo identificó con Ermenaldus, abad de Aniane²⁴, en tanto Ernst Dümmler (1884, p.1) prefiere hacerlo con el canciller Hermoldus de la corte de Pipino (838) y Martin Bouquet (1741) con el Hermoldus abad, presente en 834 en la corte de Pipino. Para Jean Tourneur-Aumont (1923) se trata, en cambio, de Ermeno, conde de Poitiers.

Desde mediados del siglo XX, a partir de los trabajos de F. Ganshof (1957) en la década del cincuenta y de Thomas Noble (1976; 1980) en la década de los setenta, el reinado de Luis en su conjunto y la obra de Ermoldo han sido “reconsiderados”. Ermoldo no es solamente un literatus sino un verdadero historiador, a pesar de algunas limitaciones concretas que presenta: su lenguaje es impreciso (Boutelle, 1970, p. 42; Ermoldus, 1964, p. XXXIV), la métrica elegíaca utilizada no permite la continuidad narrativa (Boutelle, 1970, p. 150; Raby, 1957, p.223), el tratamiento épico de los sucesos históricos (Boutelle, 1970, p. 152) y el escaso uso de fuentes, distorsionan sus apreciaciones, si se las compara con la de los otros historiadores carolingios (Boutelle, 1970, pp. 152-156)²⁵.

Ermoldo, en su poema, retoma conscientemente la tradición, no sólo de raigambre religiosa sino también secular, para elaborar un texto que el autor escribe pensando en su destinatario, Luis el Piadoso e invocando a Cristo, pero poniendo en primer plano tanto su oficio de escritor como su persona (Godman, P. 1987, p. 106, p. 112; Innes & McKitterick, 1994, p. 207). Desde el siglo IX la épica se encuentra integrada al discurso histórico, tal como lo demuestran las crónicas y anales que recurren a sus tramas y personajes para narrar el pasado del mundo franco. De manera particular, el poema en honor de Ludovico es una pieza épica, sus primeros versos son, claramente, una elegiacum carmen de Ermoldo y el resto de las historias narradas conforman un relato épico por excelencia.

Por ello es importante analizar el discurso y sus relaciones con los encuadres de producción, recepción, contenido, tiempo y espacio que le sirven de marco de referencia. Los discursos se encuentran ligados a instituciones y a prácticas sociales determinadas, de allí que conformen estructuras de dominación, sistemas de poder o bien contribuyan a construir el mundo de la experiencia. Y esto es lo que hacen los historiadores del siglo IX. Francine Mora–Lebrun al hablar de Ermoldo, considera que su práctica escrituraria -cuyos modelos serían Virgilio, Prudencio y san Agustín- sustenta un claro proyecto ideológico, que se fundamenta en dos pilares: la traslatio imperii, es decir, la visión de continuidad entre el imperio romano y el imperio carolingio y el encuentro entre política y religión, entre tradición clásica y cristianismo (Mora-Lebrun, 1994, p.124)²⁶. Esta autora insiste en la apropiación y reescritura que Ermoldo hace, en especial, de Virgilio, para celebrar poéticamente la liturgia imperial (Mora-Lebrun, 2006, pp.85-97).

En cuanto a Thegan y Astrónomo, los trabajos de Depreux & Enders (2008-2011), Wolfgang Tenberken (1982) y Ernts Tremp (1990) posibilitan reconstruir sus trayectorias vitales. Ambos tienen como particularidad que recurren a una gran variedad de textos para escribir sus biografías, aunque no siempre sea posible establecer filiaciones con precisión, más allá de las más simples y evidentes (Airlie, 2007, p.72)²⁷.

Ambos brindan datos concretos de la realidad. Por ejemplo, el Astrónomo da información precisa sobre la creciente influencia de los miles en la fragmentación del reino a poco de la muerte de Luis y la necesidad de recaudar tributos para sostenerlos, cosa que no ocurría en tiempos de Carlomagno (Astronomus, 1995, c. 7).

Numerosos testimonios dan cuenta sobre la transmisión de algunos hechos históricos por la tradición oral. Cuando Thegan se refiere a la información que posee relativa a la ascendencia de Carlomagno, menciona junto a los relatos históricos aquellos otros que había conocido gracias a los comentarios de su propio padre (Thegan, 1995, c. 1).

También es Thegan nos informa sobre el rechazo que Luis siente por los clásicos paganos que había aprendido en su juventud, en especial aquellos poemas de autores clásicos de la Antigüedad romana, cuyo contenido no estaba en armonía con la ética cristiana (Thegan, 1995, c. 19).

Acerca de la vida del obispo de coro Thegan de Tréveris, las fuentes suministran informaciones relativamente ricas. Él provenía de un distinguido linaje franco, cuyo entorno familiar podría haber existido en el área carolingia central, alrededor del Maas y el Mosela, o bien en las tierras del Rin central. Thegan nació algún tiempo antes del 800 y hacia mediados de la década del veinte se desempeña como obispo de coro. A más tardar a partir del 842, sumó al cargo de obispo de coro la función de deán de San Casio y San Florencio en Bonn, en el vecino arzobispado de Colonia. Su fallecimiento se produjo entre el 849 y 853.

Dada su actividad orientada al cuidado de almas como también por su posición más bien subordinada en el seno de la iglesia franca y del imperio carolingio, Thegan no estaba de ninguna manera predestinado a escribir una obra de historia acerca del emperador Ludovico. El interés biográfico por la persona del soberano -al haber escrito su obra en vida del mismo- por sí solo no alcanza como justificativo. Que esta obra no se trata una biografía, queda aclarado con el hecho de que el informe comienza con el año 813, el año de la declaración de Ludovico como co-emperador. Su juventud y su significativo accionar por décadas como príncipe-rey en Aquitania permanecen sin mención. Por lo tanto, no registró a la obra con el título Vita Hludowici imperatoris (bajo el cual figura injustificadamente desde la edición de Pertz del siglo XIX), sino con el más adecuado y preciso: Gesta Hludowici imperatoris.

En aquellos puntos en los que Thegan asume posiciones de lucha, no hay objetividad histórica, pese a que también aquí ofrece informaciones absolutamente valiosas e incluso menudas. Thegan pone su prosa puesta al servicio de la causa de Luis, generando discursos que se enfrentan con otros discursos, particularmente en torno a la figura del arzobispo Ebón de Reims.

En cambio, siempre que no sean tocados directamente, ni su concepto político, ni sus animosidades personales, la Gesta Hludowici posee un alto grado de certeza. Informa acerca de los acontecimientos históricos casi sin la utilización de fuentes escritas y, ante todo, independientemente de los anuarios imperiales. La ubicación geográfica relativamente retirada y el horizonte intelectual más bien estrecho del autor no ofrecen garantía de fiabilidad y alto contenido informativo de su descripción. No obstante, Thegan contaba con un número de testigos bien informados que lo proveían con noticias de primera mano desde los escenarios de los sucesos²⁸. También sabemos gracias a él que Luis opinaba que la risa no convenía a la dignidad imperial pero que él estaba de acuerdo en ofrecer espectáculos en los banquetes, invitando juglares y músicos (Thegan, 1995, c. 19).

A diferencia de la Gesta de Thegan, la Vita Hludowici imperatoris -o también ocasionalmente denominada como “la vida más grande del emperador Ludovico”- ha sido transmitida en forma anónima (Tenberken, 1982, pp. 1 y ss) y por lo tanto va a ser conocido según c.58 de la Vita, en donde describe en su carácter de astrónomo de la corte la aparición del cometa Halley, en la primavera del 837, y conversa con el emperador sobre ello (Astronomus, 1995, c. 58). Esto permite calificarlo de “hombre de confianza” de Ludovico el Pío (Innes & McKitterick, 1994, p. 210)²⁹. Ciertamente era miembro de la capilla de la corte y tenía conocimiento y visión de los sucesos del Imperio. Junto con sus sobresalientes saberes astronómicos, contaba con profundo conocimiento en medicina, era versado en derecho laico y disponía de un alto nivel de formación literaria en general. Pertenecía -como lo formulara Wolfgang Tenberken (1982, p. 11)- “a aquellos hombres de la segunda generación de la reforma carolingia, que si bien no contaban con la genialidad y seducción de los precursores, crecidos e influidos por la reforma cultural, llevaron igualmente a cabo buenos logros”.

La Vita Hludowici imperatoris fue redactada en los meses entre verano del 840 y primavera del 841. Esto surge de la postura mediadora que Astrónomo toma con respecto a los hijos: a Lotario le corresponde, como emperador y sucesor de su padre, una posición de preferencia, por otro lado, también se reconoce la pretensión de Carlos el Calvo a una parte del imperio y se menciona en términos elogiosos la fraternal concordia entre ambos en 839 (Astronomus, 1995, c. 59, 21.22; c. 60, 41-44), mientras que a Luis el Germánico, que fuera desterrado a Baviera, apenas se le concede atención. De tal manera, sólo podía escribirse sobre una época cerca de la batalla de Fontenoy, de junio de 841.

La intención de la obra surge claramente de su estructura y de su prólogo. Constituye su temática: la vida y obra de Ludovico, desde el nacimiento hasta la muerte, la juventud, la actividad de gobierno en Aquitania y el dominio en el imperio entero, las tareas como general y los méritos por la reforma eclesiástica, las desilusiones y golpes del destino en el último decenio, las últimas horas y el momento de cara a la muerte. De manera inconfundible Astrónomo se apoyó en el modelo que Eginardo había creado con la vida de Carlos. No sólo conoció y utilizó la Vita Karoli –como también ya lo hicera Thegan- sino que conformó su biografía monárquica de igual manera, de acuerdo a puntos temáticos esenciales. Mientras que para Eginardo la magnanimitas y la animositas son las que definen el accionar de Carlos como soberano ideal, así Ludovico corporiza para su biógrafo las antiguas virtudes cardinales cristianas de la sobrietas, la sapientia, la iustitia y la virtus, en torno de las cuales se agrupa toda una serie de virtudes de sello cristiano (Astronomus, 1995, c. 55)³⁰, parcialmente originadas en el círculo de vida monástico. No obstante, en la profundización de la imagen soberana, Astrónomo trascendió a su modelo y recurrió nuevamente al patrón hagiográfico, que Sulpicio Severo había creado con la Vita S. Martini³¹. A diferencia de Eginardo, la imagen ideal del soberano cristiano recogida en el prólogo no es siempre fácilmente reconocible, debido a sus sumamente escuetas referencias, a los recursos técnicos utilizados, a la organización de tipo anuario cronológico, organización que se presenta a lo largo de sesenta y cuatro capítulos en la obra equivalentes a sesenta y dos años de la vida de Ludovico. Recién los últimos tres capítulos dedicados a la muerte del emperador (Astronomus, 1995, cc. 62-64) vuelven a poner en primer plano los rasgos biográficos básicos, teñidos hagiográficamente, alcanzándose así una conclusión armónica de la obra.

La forma en que son presentados y seleccionados los contenidos ofrecidos en In Honorem, la Gesta y la Vita permiten observar cómo el pasado se transforma en virtud de una “política del pasado”, que se apropia de la historia antigua de Grecia y de Roma cristianizándola, convirtiéndola en un “presente eterno” según expresión de Etienne Gilson (1938, p. 222).

Estas recreaciones y relecturas, estas apropiaciones, generan anacronismos que deben considerarse como “necesarios mediadores” entre pasado y presente, dado que posibilitan el traslado de temas, figuras, personajes, instituciones de una realidad pretérita a “lectores” contemporáneos (Cormier, 1974). Jean Frappier se refiere a ellos como “anacronismos miméticos”, ejemplificándolos en la relación héroe antiguo – nueva moral Medieval (Frappier, 1976). El resultado de estas operaciones es una manipulación temporal e ideológica del pasado que elimina los aspectos significativos de la antigüedad para adaptarlos a los tiempos de la sociedad medieval (Spiegel, 1993, p. 106).

Aplico seguidamente las reflexiones precedentes al análisis de las nociones de rey y emperador. Los biógrafos subrayan las vinculaciones entre los diferentes grupos nobiliarios (Depreux, 1997), entre la propia familia carolingia y la nobleza³², dado que estos textos se escriben pensando en la legitimación de la sucesión, de allí la importancia tanto de las completas genealogías como de las vinculaciones con los orígenes troyanos y galorromanos a través de la herencia paterna (McKitterick, 2000b, p.164, p.169; Astronomus, 1995, c. 7, p. 306). El Astrónomo se refiere a la entronización de Luis como rey de Aquitania, en 781 como el resultado de arduas negociaciones entre diferentes grupos nobiliarios, resultado que evidencia la importancia de la aristocracia aquitana (Astronomus, 1995, c. 3).

Thomas Noble (2007, pp. 8-36) se refiere a este “ethos nobiliario carolingio” como a una tradición de santidad secular, cuya elaboración comienza con Eginardo y se continúa hasta el siglo X. Esta tradición, sin embargo, no es única ni unánime en cuanto a sus apreciaciones y valoraciones. Por ejemplo, la figura del arzobispo Ebón de Reims ha merecido diferentes tratamientos, entre ellos la hostilidad de Thegan (1995, c. 43, c. 50), expresada en la consideración de “servil” aplicada al arzobispo por su relación con Luitardo de Vercelli³³ o la consideración de los enemigos internos, que someten a Luis y al reino a toda clase de vejaciones, convirtiéndose en “hombres injustos”, “adversarios de la patria” (Thegan, 1995, c. 46).

Ebón, los arzobispos Otgario de Maguncia y Agobardo de Lyon y Rigardo defienden la facción de Lotario, facción clerical isidoriana, de la cual el propio Lotario termina siendo víctima (Magnou-Nortier, 1999)³⁴. No obstante, imponen a Luis la humillante penitencia (Magnou-Nortier, 1999)³⁵ al acusarlo de sacrílego y homicida de su propia familia, perturbador de la paz y de la integridad del Imperio, degradar la disciplina eclesiástica, conducir a los fieles por caminos equivocados, abusar de su investidura, malgastar armas y recursos en campañas impropias, poner en peligro la paz del reino con sus actitudes temerarias, provocar la ruina del reino por su negligencia e improvisación (Magnou-Nortier, 1999)³⁶.

Pero también nos informan y nos dan sus visiones sobre los otros, nos presentan elaborados procesos y mecanismos de construcción de alteridad, desde una perspectiva étnica -enemigo, hereje, mujer del enemigo o del hereje- que llevan a cabo.

Esta construcción de “los otros” es compleja y progresiva, dado que depende tanto de circunstancias históricas concretas como de imaginarios colectivos, que se modelan con el transcurso del tiempo. Nilda Guglielmi (1991, pp. 5-6) ha identificado este conjunto de representaciones como "el imaginario", diferenciándolo de "lo imaginario", que constituye el proceso de reconstrucción y fijación de las imágenes o representaciones. Sin dudas, ambos –“el” y “lo” imaginario- se vinculan estrechamente.

Si seguimos a esta autora, considero que el primer cuarto del siglo IX constituye un momento de creación de estas representaciones sobre “los otros”, en particular sobre “el otro” musulmán, que reúne las caracterizaciones de infiel, salvaje, ladrón, particularmente en Ermoldo y Thegan. En ellos estas representaciones encuentran un punto inicial de fijación, es decir, de construcción de lo imaginario. Las imágenes de sí y del otro que crea y recrea cada sociedad están íntimamente vinculadas a objetos, actos o acciones a las cuales se adjudican determinados valores y sentidos –y también la carencia de ellos-. Cada persona se define y, a su vez, es definida por los demás, con relación a un "nosotros", pero también a un "ellos"/"otros".

Para el caso concreto del Islam, esta definición del "otro" y la consiguiente adjudicación de cualidades específicas fue "prejuicioso" (Djaït, 1990, p.39; Barkaï, 1991, p.285) o "imaginario", ya que el Occidente medieval "se representó" a ese mundo a través de imágenes estereotipadas (SÉNAC, 1983, pp. 8-9).

Este proceso de construcción de "lo imaginario" no fue ni uniforme ni rápido ni simple, todo lo contrario. Fue un proceso múltiple - que se nutrió de simbologías e "imaginarios" diversos-, que atravesó tres momentos en su proceso de construcción: nacimiento -siglos VIII al XI-, difusión -siglos XI al XIV- y declinación -siglos XIV/XV-.

Los elementos que subyacen a esta “invención del otro” son de muy variado tipo y remiten tanto a tradiciones orales como a personajes históricos o de leyendas, a valores éticos, a cuestiones religiosas. El cristianismo medieval condenaba la fe musulmana por cuestiones tanto de orden dogmática como por razones de índole moral. Ambas dieron origen a determinadas representaciones del “otro musulmán”, cargadas de una fuerte negatividad³⁷, tal como lo demuestran los estudios de Phileppe Sénac, John Tolan, Jean Flori, entre otros. Al respecto, Edward Said (1990, p. 87) afirma que “el Islam se convirtió en una imagen… cuya función no era tanto representar al Islam en sí mismo, como representarlo para el cristiano de la Edad Media”³⁸.

Las representaciones que Occidente realizó de los musulmanes tuvieron como finalidad controlar a un Oriente temible, que al ser “descripto” y “conocido” perdía ferocidad. Se produjo un proceso común en todas las culturas: la “domesticación de lo exótico”, la familiarización con lo desconocido, que conllevó una lenta y progresiva pérdida del miedo y del temor al “otro”. Este proceso comienza en el mundo carolingio (Sénac, 2002; 2006; Tolan, 1996) y encuentra en Ermoldo una de sus primeras elaboraciones narrativas.

Pero estas imágenes tienen otra importante función, la de realzar la auto-imagen a través del reforzamiento de las representaciones del “otro”. Estas imágenes, siguiendo a R. Barkaï, pueden ser de dos tipos:

• abiertas: atribuyen al grupo rival un sistema de peculiaridades que no son de un mismo tipo y que no entrañan una percepción estereotipada del mismo;
• cerradas y equilibradas: el grupo adversario es percibido como poseedor de atributos sólo negativos (Barkaï, 1991, p.13). Es el caso de las descripciones contenidas en In Honorem o la Gesta, descripciones carentes de matices en lo relativo a la presentación de los musulmanes, dado que son genéricamente “moros” o “sarracenos”.

La construcción de esta alteridad que opone a francos y musulmanes supone, asimismo, la construcción de una determinada memoria. En este contexto me interesa discutir los mecanismos utilizados en la Alta Edad Media para la conservación de la memoria, para la construcción de un pasado que, si bien muchas veces resulta legendario o fabuloso, se revela pleno de historicidad³⁹.

Una de estas representaciones, vinculada estrechamente a los procesos de conformación de identidades y de producción ideológica, corresponde a la construcción del “otro” como hereje.

Para Ermoldo, Thegan y el Astrónomo la herejía es, de acuerdo con las Etimologías de Isidoro de Sevilla, error y mentira, derivados de una elección equivocada en materia religiosa, elección que incluye a judíos, cristianos, filósofos y poetas gentiles, magos y paganos en general (Isidoro, 1993, pp. 686-737)⁴⁰.

Esta elección, producto del libre albedrío, aleja a los hombres de Cristo, generando infinitos males y justificando diversas acciones militares correctivas. Estos argumentos esgrime Ermoldo para justificar determinadas acciones de Carlomagno y de Ludovico Pío.

En el Libro I Ermoldus (1964, vv.88-90) rescata la figura de Luis desde su infancia, especialmente por su espíritu religioso, espíritu que le lleva a consultar al alto clero antes de tomar decisiones, restablecer los bienes de las iglesias, administrar rectamente el reino, gobernar a su pueblo con el rigor de la ley y el consejo de la indulgencia.

Esto se aplica en relación a la política carolingia respecto de los territorios hispánicos, que remite a la confrontación con vascos y moros, dos pueblos a los que se identifica con “los otros” desde una perspectiva religiosa y, por lo tanto, heréticos.

Los vascos merecen unos breves comentarios despectivos, dado que son presentados como “lobos salvajes” (Ermoldus, 1964, libro I, v.93), sometidos a los francos por la gracia divina (Ermoldus, 1964, libro I, v.97). Estos vascos, una vez sometidos, luchan junto a los carolingios en el sitio de Barcelona (800-801) contra los musulmanes (Ermoldus, 1964, libro I, v.313).

El panegírico In Honorem da cuenta de este doble proceso de construcción de la identidad y de lo imaginario, a partir de la presentación de imágenes estereotipadas del “otro”. De esta forma, queda conformado un “nosotros”, franco y cristiano, que se define y delimita a partir de un “los otros”, enemigos de fe, esencialmente musulmanes, cuyas características distintivas son la idolatría (Flori, 1992) y la apostasía (Tolan, 2003, pp. 115-157).

El mencionado sitio de Barcelona ofrece la posibilidad a Ermoldo de desarrollar toda una gama de argumentos y descripciones tendientes a realzar la auto imagen y denostar la del enemigo. Tras la toma de la ciudad, “la Aurora brillante reaparece para los hombres” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.318-319), imagen que se repite, pero reforzada su valencia, más adelante cuando afirma que “la Aurora brillante” desplaza a los moros, “hombres de la noche” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.156-163). De esta manera, luces y sombras, luminosidad y nocturnidad, blancura y negrura serán atributos de los francos y los musulmanes, de los buenos y de los condenables respectivamente.

Al comenzar la campaña, Carlomagno exhorta a los señores a tomar las armas para defender “las fronteras de la patria” ante el ataque de “otras naciones” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.501-503). El duque Guillermo de Tolosa nombra a esas otras naciones como “los hijos de Sara”⁴¹ y los acusa de haber sometido por la fuerza “ciudades, castillos y plazas” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.174-191).

Un ejemplo de este sometimiento lo ofrece el monasterio de Conques y su entorno. El monasterio –fundado, según Ermoldo, por Luis en el año 800- tuvo en Datus a su primer religioso allí instalado. Él enfrenta a los moros, quienes en búsqueda de botín, asaltan, saquean, someten y humillan la región. Gran parte de la población es masacrada y, para doblegar la resistencia de Datus, llegan a cortar la cabeza de su madre ante sus propios ojos (Ermoldus, 1964, libro I, vv.224-301).

Los moros, además de salvajes, merecen el calificativo de ladrones (Ermoldus, 1964, libro I, v.106), dado que han sometido al pillaje a vastas zonas de la región catalana y destruido olivares y viñedos, pasturas, ganado, villas, castillos y poblaciones. Es necesario someterlos, para restablecer la paz en los dominios fronterizos. Y esa paz y tranquilidad se logran “merced a la gracia de Dios” (Ermoldus, 1964, libro I, v.188), que, de esta manera, obra a través de Luis. Esta noción se reitera en varios pasajes de la obra y refuerza la vinculación entre los planos espiritual y material, celestial y terrenal, eclesial e imperial.

Otro calificativo que reciben los moros es el de infieles, aunque no se precisan las razones del mismo (Ermoldus, 1964, libro I, v.208). Sin embargo, las arengas que los distintos jefes realizan ante el sitio de Barcelona ofrecen indicaciones al respecto, dado que mientras las tropas cristianas “agradan a Cristo” y “honran a Dios”, los moros “obedecen y están comandados por el demonio”, de allí que sean considerados como “un pueblo execrable” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.323-333).

Luego de luchas épicas y parlamentos heroicos –que remiten a la tradición virgiliana⁴²-, la ciudad se rinde y tras varias jornadas de fiestas “el rey Luis entra triunfal, seguro de estar defendiendo a Dios: purifica los templos en donde los moros ofrecieron sacrificios al demonio y ofrece acciones de gracias a Cristo. Pues, merced a la intervención divina, entra victorioso a la guarnición, habiendo dejando en tierra sus armas” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.567-571).

Estos parlamentos permiten realzar la figura de los francos, ya que hasta los propios moros reconocen su superioridad. Así lo manifiesta, por ejemplo, Zado, quien ve en ellos a un pueblo valiente, enérgico y belicoso, de acuerdo a una larga tradición que asociaba el nombre propio, franco, a ferus, vocablo cuyos significados son indómito e indomable (Ermoldus, 1964, libro I, vv.372-373)⁴³.

En otra oportunidad, es el moro Durzaz el que reconoce en los francos esta fuerza indómita, cuándo se pregunta por qué “un pueblo invencible, que domina el mundo entero, ataca la piadosa ciudad (de Barcelona)” (Ermoldus, 1964, libro I, vv.390-391). Sin duda, concluye, “los bravos francos” intentarán someter a los musulmanes (Ermoldus, 1964, libro I, v.394).

Estas descripciones acompañan las que presentan las batallas por entrar a la ciudad. Los combates son duros y dejan sin respuesta a los defensores de las murallas: “los moros aterrados” no pueden actuar frente a los francos y “huyen temblando”, temiendo por sus vidas (Ermoldus, 1964, libro I, v. 538 y v.548).

A lo largo del panegírico, se presentan las diversas empresas que Luis lleva a cabo, empresas militares y diplomáticas de las que sale victorioso. Esto se debe a que la nación franca “triunfa por su amor a Dios y por su fe” (Ermoldus, 1964, libro III, v.1407) o bien, como subraya luego el texto, el reino se consolida “gracias a Cristo”, que permite que se fortifiquen “el amor y el respeto a Dios” (Ermoldus, 1964, libro III, v.1787).

De esta manera, la fe es un elemento determinante de la identidad y unidad de un pueblo, patria o nación. Identidad y unidad que tienen, a su vez, raíces históricas, raíces que muchas veces se encuentran tan ramificadas o hundidas en el pasado que resulta muy difícil determinar su autenticidad o veracidad, pero que la escritura de un poeta o de un historiador –y Ermoldo es ambas cosas a la vez- contribuye a fijarlas en las mentalidades y constituirlas en ideología.

El sometimiento de britanos o bretones, desarrollado en el Libro III de In Honorem, permite a Ermoldo reafirmar esta relación entre Dios y los francos: Luis lleva la paz a las fronteras, tras enfrentarse y derrotar a esta nación, que el texto califica de “pérfida e insolente”, que tiene de cristiana solamente el nombre. Las figuras de Murman y su mujer estructuran esta parte del relato. En particular, la figura de la esposa del lider de los bretones que, con sus palabras y actitudes temerarias, carentes de toda razón, genera tensiones y conflictos.

Los historiadores de la novena centuria nos han transmitido también en este caso visiones de figuras opuestas, dado que la reinas y damas de corte son presentadas con rasgos positivos en tanto las mujeres de los líderes o nobles opositores son retratadas de manera negativa (Nelson, 1996, pp. 183-197). En esta oportunidad indagaré sobre las imágenes que Ermoldo nos transmite de la mujer del líder de los bretones Murman. Frente a Ermengarda, Judith y las mujeres francas⁴⁴, que son amadas por Dios y que retribuyen este amor con sus vidas honrosas y entregadas a sus maridos se encuentran las despreciables mujeres de los bretones, pueblo contra el que llevan a cabo varias campañas militares.

La primera de ellas ocurre en 818-819. Antes de comenzar las primeras acciones diplomáticas y bélicas, Luis, atento a imitar los ejemplos de sus mayores, interroga a Lamberto, conde de Nantes, a quién pregunta: “¿Qué culto rinde esta nación al Señor? ¿Qué fe profesa? ¿Qué honores disfrutan en ella las iglesias del verdadero Dios? ¿Qué pasiones animan a este pueblo? ¿Ama la justicia y la paz? ¿Respeta la monarquía? ¿Merece nuestra bondad? ¿Han sufrido nuestras fronteras algún menoscabo por su parte?” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1285-1293).

Ante este interrogatorio, Lamberto se inclinó, abrazó las rodillas del emperador y respondió: “Esta nación engañosa y soberbia se ha mostrado hasta ahora rebelde y sin bondad. En su perfidia, el bretón no conserva de cristiano más que el nombre. Las obras, el culto, la fe no existen para ellos. Los huérfanos, las viudas, las iglesias nada esperan de su caridad. En este pueblo, el hermano y la hermana viven en una infame unión, el hermano se lleva a la mujer de su hermano, todos practican el incesto y ninguno retrocede ante ningún crimen. Habitan en los bosques, no conocen más retiro que las cavernas y ponen su felicidad en vivir de la rapiña, como las feroces bestias. La justicia no es, entre ellos, objeto de culto y han rechazado cualquier idea de lo justo y lo injusto. Murman es su rey, si se puede llamar rey a aquel que no toma decisiones por su propia voluntad. Frecuentemente han osado llegar hasta nuestras fronteras, pero nunca han vuelto a las suyas sin ser castigados por esta temeridad” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1294-1311).

Bestialidad y falta de todo espíritu cristiano es lo que caracteriza al bretón, que se reflejan en la práctica del incesto, repudiable para los francos (Brundage, 2000; Poly, 2003) y que se repiten al describir la embajada de Witchaire ante Murman, rey de los bretones.

Esta embajada tiene por finalidad obligar a pagar tributo a los bretones y castigarlos por sus horrendos crímenes. El emperador llamó entonces a Witchaire, hombre probo, hábil y sabio, le dijo: “Corre, lleva al tirano de ese pueblo nuestras órdenes soberanas. Respétalas en los términos en que te las decimos y confiamos. Hazle ver que el efecto seguirá a la amenaza. Él y los suyos cultivan en nuestro imperio vastas tierras, donde las aguas los arrojó como a miserables exiliados condenados a una vida errante. Sin embargo, nos niegan un tributo justo, quieren combatir, insultan a los francos y mueven contra ellos sus armas. Desde que, por la bondad de Dios y por la demanda de toda la nación, subimos al trono de nuestro padre y ceñimos la corona imperial, hemos soportado la conducta de este rey, esperando siempre que se mostrara fiel y viniera él mismo a solicitarnos nuestras leyes. Pero tras tanto tiempo, ese espíritu pérfido duda en cumplir con su deber y, para colmo, he aquí que toma las armas y provoca guerras criminales. Ya es hora, ya es más que hora, de que ese desgraciado cese de abusar. Él y los suyos. Que se dé prisa en venir humildemente a pedir la paz a los francos. Si se negara, vuela y vuelve para hacernos un informe fiel y detallado” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1324-1341).

Murman y Witchaire finalmente se encuentran y tras el intercambio de saludos formales y de rigor, se sientan, dando comienzo al encuentro. Toma la palabra el representante del emperador: “Luis, que proclama al universo la gloria de los francos, el honor del nombre cristiano, sin igual en el amor a la paz y en la fe a su palabra, sin rival tampoco en la guerra, el primero de los príncipes por su ciencia y su piedad, me envía a tí, Murman. Tú y los tuyos cultiváis en su imperio vastas tierras donde la mar os arrojó como a miserables exiliados condenados a una vida errante. Sin embargo, le niegas un tributo, quieres combatir, insultas a los francos y mueves contra ellos tus armas. Ya es hora, ya es más que hora, infeliz, de que ceses de abusar, tú y los tuyos. Por lo tanto, apresúrate a demandar la paz. Te he repetido las propias palabras del César. Añadiré algunas, Murman, pero que proceden sólo de mí y que son dictadas por mi apego a ti. Si ejecutas sin tardanza y sin que nada contraríe las órdenes de mi príncipe, como él mismo te invita en su bondad, si deseas conservar con los francos una paz eterna, como lo reclaman y lo mandan tu propio interés y el de los tuyos, parte ahora mismo, corre a recibir las leyes del piadoso monarca y llévale los tributos que tú debes a él sólo y sobre los cuales no tienes ningún derecho. Piensa, te lo pido, en tu patria, en todo tu pueblo, piensa en tus hijos y en la mujer que comparte tu cama, piensa sobe todo que tu nación y tú cometéis el error de adorar vanos ídolos, de violar los santos mandamientos, de seguir los caminos del demonio. Puede que el piadoso rey te reintegre a tus campos, que entonces serán de tu propiedad, puede que te colme de dones más considerables aún. Supongo que serás más poderoso de lo que eres, que tu imperio se extenderá sobre tierras más vastas, que tendrás un mayor número de soldados y un ejército mejor equipado” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1370-1394).

Murman, atento, tenía su frente y sus ojos fijos en la tierra, que golpeaba con su pie. Ya Witchaire con su hábil discurso y sus amenazas insinuadas con arte, había ablandado al bretón, que dudaba aún en sus proyectos. “De golpe, la mujer de Murman, pérfida y de corazón emponzoñado, sale de la alcoba nupcial y viene con aire soberbio a solicitar los acostumbrados saludos de su esposo. Le besa la rodilla, la barba, el cuello y presiona con sus labios el rostro y sus manos. Va, viene, revolotea en torno a él, le prodiga -mujer hábil- las más ardientes caricias, se esfuerza con una insidiosa solicitud en proporcionarle mil pequeños y tiernos mimos. Por fin, el infortunado la acoge en su regazo, la aprieta entre sus brazos, cede a sus deseos y se abandona a sus dulces caricias. Entonces la malvada se engancha a su oreja, le habla en voz baja durante un rato y pronto lleva la turbación a los sentidos y al espíritu de su esposo. Como cuando en mitad de los bosques y en la estación de la escarcha un grupo de pastores procuran encender un fuego con la madera cortada por el hacha, que uno lleva los trozos más apropiados para prender, otro arroja paja en medio del combustible más seco, el tercero anima el fuego con su soplo y pronto chisporrotea, se enciende, suben las llamas hasta los astros; los miembros helados del pastor se calientan; pero de repente ruge la tormenta, el granizo, la lluvia, la nieve caen con estrépito y todo el bosque resuena con los estampidos del rayo: el fuego sucumbe bajo los torrentes de agua y la hoguera sólo proporciona, en lugar de calor, una espesa humareda. Así, esta mujer, que lleva la desgracia con ella, ahoga en el corazón de su esposo el efecto de las palabras de Witchaire” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1414-1439).

Le pregunta a Murman de dónde viene este huésped, cómo ha llegado hasta el palacio y si trae palabras de paz o de guerra. Murman, sonriendo, le responde en términos ambiguos: “Este emisario viene de parte de los francos. Que traiga la paz o la guerra es asunto de hombres. En cuanto a ti, mujer, no pienses más que en cumplir, como debes, con los cuidados que pertenecen a tu sexo” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1447-1449).

Tras lo cual, Murman rechaza las peticiones del emperador Luis: “Date prisa en llevar esta respuesta a tu rey: los campos que cultivo no son suyos y no deseo acatar sus leyes. Que él gobierne a los francos. Murman manda legalmente a los bretones y rechaza cualquier tributo. Que los francos se atrevan a declarar la guerra, y sobre el campo, yo también lanzaré el grito de combate y les mostraré que mi brazo no es aún tan débil” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1464-1469).

Witchaire replica a Murman y, al hacerlo, lo hace insistiendo sobre la debilidad del monarca bretón, que cede a las palabras de una mujer: “Es suficiente una mujer para moldear el ánimo de un hombre como blanda cera y para substituir por vanos propósitos los consejos de la prudencia” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1470-1475).

Murman, con el corazón pleno de rabia, se levanta furioso del trono de los bretones, respondiendo con altivez: “Contra las desgracias con las que me amenazas, tengo miles de carros, y a su cabeza me lanzaré yo, hirviendo de furor, ante vuestros golpes. Vuestros escudos son blancos, pero yo les podré oponer otros muchos recubiertos de un sombrío color: la guerra no me inspira ningún temor” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1492-1497).

Tras la fallida embajada, francos y bretones se preparan para el combate en torno a la ciudad de Vannes. Pronto están allí todos los pueblos conocidos bajo el antiguo nombre de francos: familiarizados con la guerra, tienen preparadas las armas y las llevan con ellos. Miles de suevos de rubia cabellera, agrupados en centurias, vienen de más allá del Rin. Allí están las falanges sajonas, de grandes aljabas y con ellas marchan las tropas de Turingia. Borgoña envía una juventud diversamente armada, que se mezcla con los guerreros francos, que aumentan, así, su número.

En el fondo de los valles, umbrosos por el tupido monte bajo, aquel fiero bretón excita sus caballos, toma sus armas habituales, exhorta a los suyos con un aire triunfal, les reprocha su lentitud y hace oír estas palabras soberbias: “Vosotros, mi mujer, mis hijos, mis servidores, permaneced sin miedo en vuestras residencias sombreadas por los bosques. Yo, secundado por un pequeño número de guerreros, iré adonde con más seguridad pueda pasar revista a mis batallones y, pronto, espero, mi veloz caballo me traerá de nuevo a mi techo doméstico, cubierto de trofeos y cargado de despojos” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1622-1627). Entonces, pleno de confianza, solicita, según es habitual, delante de todos sus servidores que lo rodean, los abrazos de su mujer y sus hijos y les dedica unas prolongadas caricias.

A continuación, blandiendo con violencia las jabalinas con las que sus manos están armadas, exclama: “Mujer de Murman, recuerda lo que te voy a decir: ves, mi bienamada, las saetas que tiene en las manos tu esposo, animado por la alegría y ya sobre su caballo. Si mis presentimientos no me engañan, las verás hoy a mi vuelta teñidas con la sangre de los francos. Te lo juro, objeto de mi ternura: el brazo de Murman no lanzará ninguna jabalina que no haga blanco. Adiós, esposa querida, adiós. Pórtate bien” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1636-1643).

Ante tanto alboroto y movimiento de hombres y armas, Luis decide intentar un nuevo diálogo con Murman: “César, movido de nuevo por esa religiosa piedad que en él es habitual, manda a un mensajero que vaya a toda prisa para poner otra vez ante los ojos de los bretones los males que los amenazan” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1644-1645).

El nuevo mensajero corre al encuentro con los bretones, que lo rechazan “reafirmado en sus funestas ideas por las solicitaciones de su orgullosa mujer, responde en términos duros y muestra un corazón cautivo del odio. Desea la guerra, convoca a todos los bretones, dispone emboscadas y prepara pérfidas artimañas” (Ermoldus, 1964, libro III, vv.1676-1687).

Francos y bretones libran feroces batallas y en una de ellas, un franco humilde, Coslus, hiere de muerte a Murman, al clavarle con fuerza la lanza en sus sienes. Tras esta muerte, los bretones se rinden, no sin antes recordar que estas desgracias ocurrieron por la ciega confianza que Murman prestaba a los consejos de su mujer.

Los bretones se ven en la necesidad de ir a pedir ellos mismos el yugo del rey franco y, con ellos, comparecen los hijos de Murman y toda su estirpe. El triunfante Luis recibe en el mismo campo el juramento de los bretones, les dicta sus leyes, les confirma su fe y les devuelve así la paz y la tranquilidad. Este príncipe victorioso rinde inmediatamente profundas acciones de gracias al Señor, agrega a su corona un reino desde hace tantos años perdido para el imperio.

Thegan utiliza expresiones similares al referirse a los eslavos de Oriente (Thegan, 1995, c.15 y c.27).

De esta manera, la fe y el dogma se constituyen en elementos determinantes de la identidad y unidad de un pueblo de de una nación. Identidad y unidad que tienen, a su vez, raíces históricas. Por ello, considero posible compartir la tesis de W. Goffart, según la cual los “historiadores bárbaros” generaron un relato historiográfico recurriendo a diferentes fuentes y técnicas narrativas, que los convierten en verdaderos historiadores, desde una concepción moderna de la profesión (Goffart, 2005, pp. 3-19): en el reino de Luis el Piadoso se genera una historiografía de corte, crucial para comprender la imagen pública y política de la monarquía y del monarca (Innes & McKitterick, 1994, p. 209).

La construcción de una tradición franco-carolingia, a partir del análisis de las relaciones entre literatura e historia, remite al análisis del discurso, análisis que no puede entenderse como el estudio de una fórmula pura y perfecta, sino que debe considerar los encuadres de producción, recepción, contenido, tiempo y espacio que le sirven de marco de referencia, en este caso, la producción histórica y literaria de la “renovación cultural carolingia”, caracterizada por los fuertes lazos que vinculan la épica (Morrissey, 1997, p. 73)⁴⁵ y la teología (McKitterick, 1990a, p. 10) con la historia.

Jean Batany afirma que el proyecto ideológico-político que se evidencia en Ermoldo y que subyace en los fundamentos de la “propaganda carolingia” del siglo IX, derivó, con el devenir del tiempo, en el “mito carolingio” del siglo siglo XII (Batany, 1982).

Esta construcción del “mito carolingio” supuso reapropiaciones, resignificaciones, omisiones, silencios, interpolaciones, agregados. Y así como ciertos personajes se convirtieron en fundantes, otros, en cambio, fueron caracterizados negativamente. En particular, esta deconstrucción y construcción de la figura de Luis signficó la vulgarización de su imagen. Se cuestiononaron sus aptitudes como gobernante y los atributos de carácter que el Astrónomo había tratado de hacer aparecer bajo una luz positiva (Astronomus, 1995), se convertían, en contraste con el dinámico Carlos, cada vez más en “Luis el Piadoso”, en el demasiado bondadoso y débil epígono (Nithard, 1926)⁴⁶, que sigue viviendo como tal en el uso idiomático del francés y en la conciencia histórica hasta el día de hoy.

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