La encrucijada de las ideas: relaciones entre la Leyenda dorada de Santiago de la Vorágine y la Suma de teología de Tomás de Aquino

Introducción

Esta comunicación es una síntesis de nuestras preocupaciones sobre las relaciones entre la Legenda Aurea de Iacopo da Varazze (†1298), españolizado Santiago de la Vorágine¹, y la Summa theologiae de Tomás de Aquino (†1274)². Estas dos obras fueron escritas por hombres que habitaron la región central de la península itálica y el norte de Francia. Dominicanos desde 1244, conocían el latín y la gran tradición filosófica del cristianismo. Participaron activamente de los Capítulos Generales de la Orden y se conocieron en alguno. Sus obras representan dos caminos de la actuación de los Predicadores: la divulgación de la doctrina y el estudio.

Siguiendo sus caminos de formación y los espacios comunes por los cuales circularon, como también algunos de los aspectos de la estructura y contenido de sus obras, nuestra intención es analizar las encrucijadas de las ideas entre el cristianismo y el pensamiento dominicano a fines del siglo XIII³. Predicar, combatir las herejías y estudiar no eran caminos tan distintos como parece. Tenían, además, un origen común, esto es, la formación intelectual en los studia generalia.

El análisis está guiado por concepciones historiográficas consolidadas con respecto a la Legenda Aurea y la Summa theologica. Los historiadores clasifican la obra de Tomás de Aquino como una de las principales “innovaciones” de finales del siglo XIII. En cambio, de un modo muy distinto consideran la obra de Santiago de la Vorágine: “arcaica” por la importancia dada al martirio y los pocos santos habidos en su tiempo. Partimos de la hipótesis de que, leídas en conjunto, las dos obras revelan de qué manera la erudición, la escolástica y la divulgación de la doctrina han sido pensadas y utilizadas por los dominicanos en la producción de una literatura complementaria, pero no oponiéndose. El camino metodológico fue de aproximar la Legenda Aurea a la Summa theologica, y con eso analizar algunas cuestiones sobre el saber dominicano de fines del siglo XIII.

Caminos cruzados: Santiago de la Vorágine y Tomás de Aquino en la orden de los Dominicanos

Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de 1224-5? Hijo menor de Landolfo y Teodora, fue un hombre de familia noble. En 1244, en contra de sus padres y con sus veinte años casi cumplidos, egresó en la Orden de los Predicadores. Entre 1245-1252, en Paris y Colonia, fue discípulo de Alberto Magno y entre 1252-1256 escribió su primera obra de grandes dimensiones, el Comentario a las Sentencias. En 1257 fue nombrado magíster en Paris. En 1259 integró una comisión cuyo objetivo fue la redacción de los estatutos de la Orden, en el Capítulo General de Valenciennes. En 1266 empezó la Summa theologiae, pero su muerte en 1274 lo impidió de concluirla⁴.

La biografía de Santiago de la Vorágine es imprecisa cuanto a su nacimiento. Los investigadores la sitúan entre 1226-1230. Fue profesor de teología y predicó en Génova y Viterbo –como también en otras ciudades de la península itálica– entre 1252-1267. Entre 1267-1277 y después 1281-1286 fue Prior Provincial en Lombardía. En 1292 asumió el cargo de Arzobispo de Génova y así permaneció hasta su muerte en 1298⁵.

Como predicadores y dominicanos, Santiago de la Vorágine y Tomás de Aquino se formaron en los studia generalia. Para Reinholdo A. Ullman, éstos eran establecimientos de enseñanza que recibían jóvenes que pasarían a integrar la Orden de los Predicadores. También eran las instituciones que conferían el título de docencia y magíster en Teología⁶. Según Jacques Verger, existía un sistema de progresión del curriculum: de la gramática pasaban a las artes y a la lógica, después a la filosofía natural, a la Sagrada Escritura y, por último, la teología⁷.

Más allá de esas aproximaciones, es posible que Tomás de Aquino y Santiago de la Vorágine se hayan conocido en unos de los Capítulos Generales de la Orden. Gabriela Airaldi dice que eso aconteció en el Capítulo de Bolonia, en 1267: Santiago como Prior de la provincia Lombarda y Tomás como delegado de la provincia de Roma⁸. Según Valerio Ferrua, los dos se conocieron en Paris, en el convento de Saint-Jacques, en el Capítulo de 1269⁹. Finalmente, decir que Santiago de la Vorágine utilizó en sus sermones la Catena Aurea de su correligionario Tomás de Aquino¹⁰.

La encrucijada de las ideas: La escolástica en la Legenda Aurea

Los relatos sobre la vida de Cristo y María en la Leyenda dorada fueron clasificados por Alain Boureau como capítulos temporales. En ellos, Santiago de la Vorágine había sido más teólogo que hagiógrafo en la medida que entrelazó la narrativa y la doctrina¹¹. La forma en que esos relatos están estructurados remite a un texto sumario, con la enumeración de razones, factores y justificaciones para los acontecimientos decisivos del cristianismo, como el nacimiento de Cristo de una Virgen, la permanencia de su virginidad después del parto y la importancia de su esposo para la confirmación de esta excepcionalidad (ver cuadro 1).

Cuadro 1: Aproximaciones de los argumentos de los dos autores sobre el nacimiento de Cristo y el matrimonio de la Virgen.
Cuadro hecho con lo contenido en el capítulo L, De Annuntiatione Dominica de la Leyenda dorada y en III, Q.29, vol.8 de la Summa theologiae

Los pasajes permiten ver las aproximaciones entre los argumentos de Tomás y de Santigo. Otros elementos, como la presencia de la teoría de los cuatro sentidos del texto, también permiten ver esas aproximaciones. La teoría del alegorismo es uno de los aspectos que caracterizan la producción escrita, arquitectónica y artística de la Edad Media. Según Edgar de Bruyne, los exegetas medievales han considerado la relación de las metáforas con la forma y el contenido de los textos (de la Biblia, principalmente) como una técnica teológica para el esclarecimiento de sus mensajes ocultos o más allá de sus sentidos inmediatos¹². Los cuatro sentidos, o “Tétrada Sagrada”, pueden encontrarse tanto en la Summa theologiae como en la Leyenda dorada, como asimismo en tantos otros pensadores de aquel tiempo. El alegorismo como preocupación teológica viene del hecho de que distingue las ciencias de los hombres de la ciencia divina: las primeras son de observación, analíticas y de explicaciones causales de las cosas inmediatas; la Teología, como ciencia basada en la Biblia, se transmite por los discursos ocultos, por el misterio y por la revelación.

Bruyne relata que el alegorismo y la teoría de los cuatro sentidos del texto fue uno de los aspectos que pueden hallarse no sólo en las obras eruditas de la Iglesia, sino también en la literatura profana. Según el autor, las fábulas y los mitos muestran representaciones naturales en sus formas plásticas transmitiendo siempre mensajes para vivir mejor¹³. Además, analizó la separación formulada por los teólogos entre esa literatura y la Biblia: la literatura es, sobretodo, parabólica y sus alegorías no producen los mismos sentimientos que las alegorías bíblicas¹⁴. La belleza inspirada por el misterio bíblico es intangible a la literatura profana, según los teólogos medievales. Como productos culturales de ese tiempo, la Leyenda dorada y la Summa theologiae presentan reflexiones sobre los cuatro sentidos de los textos.

Santiago de la Vorágine consideró los cuatro sentidos en el relato de la circuncisión de Cristo y el motivo por qué ocurrió en el octavo día. En relación con el sentido literal o histórico –basada en la autoridad de Moisés–, Santiago describió tres puntos: a) la circuncisión ocurrió en el octavo día para evitar la muerte sentida por el niño cuando la circuncisión es realizada con él ya crecido; b) para evitar el dolor; c) para proteger a los padres de la tristeza de perder a sus hijos. Respecto del sentido anagógico, la “gloria eterna” puede ser entendida como la secuencia de las ocho generaciones desde Adán hasta la Resurrección, o bien puede interpretarse como las cualidades que se consiguen en la vida eterna: vida, salvación, fuerza, abundancia, gloria, honra, paz y el bien. Para el sentido tropológico, Santiago de la Vorágine también propuso algunas posibilidades para entender los ocho días, como las razones que remiten al pecado y también las causas que de él lo ahuyentan. En cuanto al sentido alegórico, están las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

En la Summa de theologica, el tema se presenta en la primera cuestión, es decir, de la Teología como ciencia. Tomás de Aquino analizó el modo cómo los cuatro sentidos son necesarios para una mejor explicación y entendimiento de la doctrina sagrada. Según Umberto Eco, fue Tomás quien mejor ha teorizado de forma más innovadora los asuntos relacionados con el lenguaje alegórico al poner fin al alegorismo cósmico e instituir una visión más racional del fenómeno (Cuadro 2)¹⁵.

Cuadro 2: La "Tétrada Sagrada" en I, Q.1, a.10, vol.1 de la Suma de Teología y en el capítulo XIII De Circumcisione Domini en la Leyenda dorada

Los vicios y los pecados. Tomás de Aquino: ¿arcaico?

A partir de una aparente contradicción en la obra de Carla Casagrande y Silvana Vecchio sobre los pecados capitales en la Edad Media, discutimos lo “arcaico” y lo “sofisticado”. Según las autoras, el septenario de Gregorio en el siglo XIII fue cuestionado por algunos teólogos, los cuales entendían que la enumeración de siete vicios no era suficiente. Hablar de Gregorio solo era posible considerando su importancia para el tema, como auctoritas, pero no como explicación eficaz sobre los vicios y los pecados. Casagrande y Vecchio han considerado a Tomás de Aquino el responsable de la reconstrucción del sistema de los pecados al estructurar rigurosamente las virtudes. Pero las autoras no han citado el sistema de las virtudes de Tomás en este pasaje¹⁶. Jean Delumeau defiende que Tomás de Aquino fue el que mejor sistematizó los pecados y con él los pecados capitales triunfaron en la teología cristiana¹⁷.

Se pregunta: ¿Qué dice Tomás? En el tratado de los vicios y pecados percibimos la confluencia de una concepción agustiniana del pecado con el septenario gregoriano. Tradiciones que, según Casagrande y Vecchio, serían opuestas. Siguiendo a San Agustín, el teólogo Tomás de Aquino define el pecado así: “El pecado es lo dicho, hecho y deseado contra la ley eterna” (peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legen aeternam)¹⁸. Además, el doctor angélico dice que Gregorio tiene autoridad en tantas cosas (est auctoritas Gregorii sic ennumerantis), y por tal razón, el septenario de Gregorio es satisfactorio para el entendimiento de los vicios y los pecados¹⁹.

Las afirmaciones de Casagrande y Vecchio sobre la diversidad numérica y el progresivo abandono del septenario de Gregorio por los teólogos son importantes para una interpretación más consistente del status del tema en el siglo XIII. Y lo que dice Jean Delumeau sobre la consolidación del septenario con la obra de Tomás de Aquino y, más aún, las afirmaciones del propio Tomás con las auctoritates cristianas (Agustín y Gregorio), revelan al historiador del siglo XXI un indicio de la dinámica cultural y de las utilizaciones de las referencias intelectuales en las obras de los dominicanos.

Ese indicio permite plantearse las siguientes cuestiones: ¿Tomás ha sido un compilador, y con eso próximo a Santiago de la Vorágine, al hacer uso de un sistema cuestionado por sus teólogos? ¿Se puede considerar el septenario gregoriano del siglo VI, como un sistema arcaico así como los santos de este siglo que Santiago de la Vorágine ha usado en la Leyenda dorada? ¿Eso permite decir que Tomás de Aquino fue arcaico?

La prostitución: la innovación teológica de Tomás y la tolerancia de Santiago

Los principales puntos sobre la prostitución en la Edad Media son sus características como fenómeno social de las ciudades y su status ambiguo en la literatura, en los tratados jurídicos y en la teología. El sexo practicado fuera del matrimonio, sin el objetivo de la procreación y fruto del deseo desordenado, se trata de un pecado carnal. Como camino para la canalización de la energía sexual de los hombres solteros, que preservaba las mujeres desposadas y las vírgenes, la prostitución no era combatida, sino tolerada.

Mario Pilosu analizó distintos textos de entre los siglos XI y XIV que tenían la prostitución como uno de sus temas. Según el autor, la prostituta es una figura común y muy condenada en el Antiguo Testamento. Pero, con el cristianismo surgió una jurisdicción sobre el acto, la práctica y los practicantes de la prostitución. Con eso, ésta se convirtió en un tema de la moral sexual, y fue caracterizada como sexo promiscuo. La ambigüedad de esa moral puede advertirse desde Agustín en adelante, para quien la prostitución aseguraba el orden de las pasiones sexuales. Por eso las prostitutas no podían ser expulsadas de la sociedad²⁰.

Según Jeffrey Richards, las pocas referencias de la prostitución en los penitenciales indican que esto no fue un problema de los comienzos de la Edad Media. Sólo con el renacimiento de las ciudades en los siglos XI y XII, la prostitución entró en el ámbito de los fenómenos sociales reglamentados²¹. Las prostitutas habían sido tratadas de modo análogo a los leprosos: proscritas por su infamia, eran segregadas obligándolas a usar ropas que las identificaban y vivían fuera de las ciudades.

Concomitante con esta segregación, otro aspecto predominante fue la intensificación de la liturgia que podría recuperar a las prostitutas y procurar su regeneración. Para eso los hombres de la Iglesia defendían la fuga del mundo y la fuga de los deseos carnales. En la Leyenda dorada, por ejemplo, las prostitutas que se tornaron santas siguieron el topós definido por Pilosu como “de la pecadora arrepentida del desierto”. Se trata de un conjunto de características como las siguientes: mujeres solteras que practicaban actividades reprochables; que tenían muchas relaciones sexuales y después de un encuentro con un santo, se convirtieron. Ellas adoptaban la reclusión como castigo por sus pecados, la penitencia y el comportamiento eremítico, huyendo al desierto. Pilosu dice que, aun cuando el tema es oriental, el Occidente fue colonizado por ese tópico, el que se expandió durante los siglos VI y VII por las traducciones y las referencias a las pecadoras convertidas, llegando a la popularidad de María Magdalena²².

Santiago de la Vorágine escribió cuatro leyendas con famosas historias de la liturgia cristiana con las características de la “pecadora arrepentida”: María Egipcíaca, María Magdalena y las santas Pelagia y Taís. La primera pidió a la Virgen que le ayudara entrar en un templo para hacer sus oraciones. Ella no entraba porque una fuerza invisible se lo impedía en la puerta. Arrepentida de sus diecisiete años de meretricio y de las formas por las cuales pagaba su viaje hasta el templo, Maria Egipcíaca compró tres panes y se fue al desierto. Allí vivió cuarenta y siete años. Se tornó santa por sus victorias sobre la carne²³. Con Pelagia y Taís la historia se repetía. Pelagia –mujer noble y lujuriosa– al arrepentirse repartió sus bienes materiales y se fue a un monte de oliveras²⁴. Taís, después de haberse arrepentido, incendió lo que había ganado con su oficio de prostituta y fue encerrada por tres años y quince días para pagar sus pecados²⁵.

Pero no fue solamente en estos textos que Santiago de la Vorágine escribió sobre la prostitución. En otros escritos se encuentran también algunos elementos simbólicos, los cuales indican una posible tolerancia: Santa Agnes o Inés fue conducida a un lupanar. Al entrar, el lugar fue transformado en un espacio de oraciones²⁶. La Virgen de Antioquia, que también conducida al lenocinio, conoció a un hombre, usó sus ropas y con ellas salió disfrazada sin ser reconocida. Así, pues, Santiago presentó el relato escrito por Ambrosio, el cual dice: quoniam mulieris caput vir, virginis Christus, en otras palabras, dado que el hombre es la cabeza de la mujer, Cristo es de las vírgenes²⁷. Todavía tenemos el caso de Santa Daría, también enviada al lupanar, fue protegida por un león y no fue violentada²⁸.

Deducimos que la tolerancia a la prostitución que encontramos en la Leyenda dorada se debe a las siguientes causas: 1) Los lupanares no fueron destruidos sino transformados; 2) Las prostitutas no arrepentidas no fueron penalizadas, como en el caso de las que tentaron persuadir a santa Ágata²⁹.

Para leer sobre la prostitución en la Summa theologiae de Tomás de Aquino es necesario volver a la jerarquía entre los vicios y los pecados. En dichas cuestiones, siendo la lujuria el foco, Tomás dice que estos pecado están definidos más en relación a los hombres, y por los ejemplos la prostitución es una de las pocas formas de pecado en la cual las mujeres actúan activamente.

La perspectiva apuntada por Jacques Le Goff sobre la relación entre las profesiones licitas y las ilícitas con referencia a la concepción sobre los pecados, puede ayudarnos en la comprensión de ese momento de transformación en el discurso sobre la prostitución. Según este autor, los siglos XI y XII se convirtieron en una época de desprecio debido a la revisión que hizo la escolástica al separar las ocupaciones ilícitas ex natura (por la naturaleza) y las ex occasione (ocasionalmente). Con este examen, el número de las ocupaciones ilícitas debido a la naturaleza (ex natura) se redujo considerablemente. Según Le Goff, en el siglo XII surge la intención de elaborar una reglamentación profesional para la prostitución³⁰. Thomas de Chobhan señalaba que las prostitutas son como los mercenarios, pues lo que hacen es reprobable pero lo que cobran no lo es, puesto que cobran por lo que hacen. Se ve que el texto de Santo Tomás de Aquino sobre el tema es cercano a lo que dice Thomas Chobhan. Sobre la prostitución, el aquinate no ha escrito una Cuestión específica. Trató del tema en algunos de sus artículos sobre otros argumentos en la Segunda Parte de la Summa theologica. Según Vincent M. Dever lo que distingue a Tomás de sus contemporáneos es el hecho de apuntar los límites de las leyes de los hombres en los temas de la moral y del comportamiento³¹. Dever analizó los trazos generales del tema en la Summa theologica, y hurgando en el contenido de las Cuestiones, apuntó que se trata de un asunto que pone en evidencia por un lado la relación entre la ley natural y los estatutos civiles, y por otro la ley de los hombres y sus límites en el control de algunos pecados condenados por la ley de Dios. En efecto, al considerar la división de los actos de los hombres en internos y externos, dicha ley sólo puede juzgar los actos externos. Como los vicios y los pecados quedaban en el ámbito de los actos internos de la ley de los hombres, permitía que en la sociedad algunas cosas ocurriesen sin control³². Otro aspecto importante en las consideraciones de Dever, es que la ley de los hombres tiene como objetivo la mantención de la tranquilidad temporal, y solamente se prohibían aquellas cosas que corrompían el orden. La ley de Dios, no prohíbe todo lo que es contrario a la virtud. Entre los actos no prohibidos por la ley de los hombres, Tomás incluyó la fornicación simple, que es la especie más blanda de la lujuria y en la cual incluye la prostitución³³.

Más allá de la no prohibición de las leyes humanas, en la Summa theologiae Tomás también analizó la prostitución como relación comercial y a la misma prostituta como mercenaria. En las Cuestiones relativas a la limosna, la restitución y los diezmos, señala que lo que las meretrices hacen es ilícito, pero lo que reciben por su tarea no lo es. Por tal razón, al definir la prostitución como un “lucro torpe”, no serviría para el sacrificio ni para las ofrendas hechas en el altar, pero sí podría valer como limosna³⁴. El lucro que genera la prostitución sirve en razón de que no se exige restitución a quien pagó, pues, del mismo modo que en la donación ilícita, la prostituta no tiene la obligación de devolver, a menos que estuviera obligada por fraude o dolo (per fraudem vel dolum extorsisset)³⁵. El mismo principio serviría para el pago del diezmo con el dinero de la prostitución. Según Tomás, la única objeción es que la Iglesia recibiera el pago después de la extirpación del pecado, pues de lo contrario ella también participaría de él³⁶.

Vincent Dever consideró que Tomás de Aquino, en este punto, era original, pues habría demostrado los límites de la ley para la punición de todas las acciones humanas hechas erradamente. Pero ¿por qué la relación con la justicia en el ámbito de las profesiones? Estos cuestionamientos tienen una sencilla respuesta: Tomás no estaba interesado en expulsar y/o condenar las prostitutas y la prostitución.

Finalmente, Tomás ha transitado entre la incontestabilidad de los dogmas y la no utilización total de ellos. Esa plasticidad revela la complejidad de su texto, pero pone sus pies en la tierra, ya que no propuso una salida para el mundo sino su enfrentamiento. Este enfrentamiento se aprecia en la Leyenda dorada en los combates de los santos y santas contra sí mismos. En los casos de las pecadoras arrepentidas, por ejemplo, en los períodos de reclusión en el desierto. En lo relativo a la tolerancia, mientras uno argumentó los límites de la ley de los hombres, el otro transformó los lupanares en centros de oración y evidenció el arrepentimiento con la donación y destrucción de las pertenencias de las meretrices. De esta manera creó posibilidades para que en vida las arrepentidas transformasen el uso que hacían de sus cuerpos y sus relaciones con la carne y el espíritu.

Consideraciones finales

Estamos ante dos grandes obras del pensamiento occidental. Aunque ya exista una amplia producción bibliográfica, todavía es posible alguna innovación. La propuesta de esta investigación es modesta. Con una perspectiva comparativa, hemos querido hacer hincapié en el análisis de las relaciones existentes entre las dos obras con la intención de comprender lo que hemos llamado “la encrucijada de las ideas”. En ambos intelectuales puede hallarse mucho respecto del universo intelectual y litúrgico de finales del siglo XIII en el Occidente cristiano. La Summa theologiae de Tomás de Aquino y la Leyenda dorada de Santiago de la Vorágine, permiten que el historiador de nuestro siglo tenga acceso a dos expresiones al mismo tiempo lejanas y cercanas una de otra. La conclusión más evidente en nuestra investigación es que las clasificaciones de “arcaico” y “moderno” no deben ser pensadas como formas de análisis para categorías como la santidad, por ejemplo. Como fenómeno y proceso histórico de larga duración, las mutaciones en los usos y funciones de la santidad, así como los significados que las sociedades imprimen en sus creencias, hacen que la tradición y los cambios compongan un complejo sistema de valores. Lo mismo puede decirse sobre la amplia historia de la filosofía cristiana, de la cual Tomás de Aquino fue uno de los más grandes conocedores.

Las aproximaciones analizadas y los diferentes usos para las cuales la Leyenda dorada y la Summa theologiae fueron escritas por sus autores, pueden aún revelar cómo la Orden de los Predicadores tenía un núcleo de formación para sus hermanos; además, cómo ese mismo núcleo una vez más aparecía en aquellos caminos aparentemente distintos. La vida de Cristo fue estructurada en las dos obras como el mayor argumento de la doctrina. Aquí, pues, a la imitación de los santos y el testimonio máximo de los mártires, se suma el arrepentimiento que marcaría también una reconciliación de los hombres, descendientes de Adán y Eva y, por eso, pecadores por naturaleza. Todos estos aspectos están presentes en la reflexión teológica de Tomás de Aquino, cuando dedica toda la tercera parte de su Summa a la vida de Cristo y piensa en aquella reconciliación.

Respecto de aquellos que escribieron sobre la prostitución, es posible decir que el enfrentamiento con el mundo se convirtió en una de las principales propuestas de las órdenes mendicantes de aquel siglo XIII. Ello quedó reflejado en la preocupación por la salvación y no por la simple exclusión. Innovadores o no, Tomás y Santiago pensaron la sociedad en que vivían. Como hombres que integraron una misión reguladora de esa sociedad e intentaron su control espiritual, tanto en la vida como en la muerte, tuvieron que formular respuestas a los que los oyeron y/o leyeron.

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