Una aproximación en torno a la construcción del relato historiográfico en los albores del Islam clásico¹

Memoria e historia en el mundo pre-islámico

Antes del “hecho coránico”, son pocos los conocimientos propiamente históricos que poseemos de aquella época denominada Yahilliya (época oscura)². La historia en este período, distaba de ser una disciplina propiamente tal, que se preocupara por la reconstrucción del curso de los acontecimientos. El pasado era dominio del poeta, para quién el acento estaba en la recreación del acontecimiento engrandeciéndolo, para lo cual utilizaba todos los recursos retóricos posibles en el ejercicio poético. A partir de lo anterior, se comprende que él es depositario de una “memoria tribal” que se enorgullece de un pasado en el cual se manifiestan todos aquellos hechos heroicos que han prestigiado y otorgado honor a la tribu.

Los primeros relatos de este período son los denominados ayyam al –arab (Las Jornadas de los árabes)³, que son descritos como historias tribales que dan cuenta de escaramuzas y reyertas entre clanes, en donde individuos toman parte y adquieren importancia⁴. Son, en estricto rigor, narraciones, pero, sobre todo, noticias discontinuas y atemporales que denotan una conciencia parcial del pasado⁵.

El relato de estos acontecimientos se hacía de frente al público, con elocuencia y emoción; manifestación, esta última, del esfuerzo que hacía el rapsoda para darle sentido poético. Por su parte, este concepto- poesía (si’r)-, se comprende a partir de los semantemas “conocer y/o sentir”; o sea, en estricto rigor, es una percepción afectiva. Esto de manifiesto en la frase atribuida a un anónimo beduino que afirma: la poesía es “una cosa que se agita en nuestro pecho, y que nuestros labios profieres”⁶.

Estas jornadas serán, desde los primeros tiempos del Islam, el tema predilecto de los asmar o veladas nocturnas⁷. En ellas los poetas recrearan el pasado, incorporando el mito y la realidad en odas concebidas para exaltar el etnocentrismo tribal y proyectar el prestigio de la misma en un relato donde cronos parece no tener mayor importancia, pues no es la intención del mismo. Las informaciones aparecen, por tanto, yuxtapuestas, en forma concisa y deformada, producto de la transmisión oral⁸.

Lo anterior, se irá acentuando conforme pasen los siglos y estos relatos sufran, como lo afirma Monferrer y Corriente, “los azares de la transmisión oral en épocas en que la fidelidad y literalidad distaban de ser la norma […] de esta manera, se debe considerar a priori un amplio margen para las adulteraciones voluntarias o accidentales⁹ […]”.

Así entonces, los textos que manejamos en la actualidad no dan cuenta del acontecimiento en su dimensión original, pues éste ha sido atrapado por el esfuerzo estético de la narración. Quizás lo que en ellos ha quedado sea alguna manifestación del espíritu beduino y de sus coordenadas valóricas. Misma cosa sucede con los denominados Mua’llaqat¹⁰, considerados encendidos poemas que seguían la estructura de la qasida¹¹ y que entregan, al igual que las jornadas, algunas luces en torno a lo valórico, social y ético de la sociedad pre-islámica, aunque algo más detallado y centrado en las ideas de la solidaridad, el valor, la sensualidad y el heroísmo.

Algunas de las características que resaltan en estos poemas se refieren a la solidaridad tribal –la asabiyya, columna vertebral y alma de la sociedad beduina¹², o los ideales beduinos, como la muruwwa¹³, relacionada con la hombría, la virilidad, el coraje la sobriedad, la dignidad, la fidelidad, la generosidad y la hospitalidad, una especie de virtus árabe.¹⁴ También se nos presentan las relaciones entre hombres y mujeres; la herencia; el espíritu de independencia del beduino; la dieta y el vestido. Es decir, un cúmulo de informaciones que pueden ser abordadas una vez despojadas de su elemento estético o ficcional. Con todo, estas fuentes pueden ayudarnos en la recreación de un pasado remoto, sobre todo en relación con la comprensión y continuidad de ciertos valores que luego, mutatis mutandis, tendrán una representación y persistencia en el mundo islámico.

Como lo hemos afirmado, tanto las jornadas como los Mua’allaqat, tienen, entre sus finalidades, el ensalzamiento del prestigio de la tribu, la “que se constituye como grupo autónomo de unidades familiares agrupadas en torno a un mismo antepasado. La tribu recibe el nombre o sobre nombre de ese antepasado, precedido o no por los conectores “hijos de”, “casa de”, “gentes de”. Así entonces, lo que une a los miembros de la misma tribu es el vínculo de la sangre, ya sea real, ya supuesto […] cada tribu, pues, remonta a un antepasado único, y dos tribus aisladas remontan, a su vez, a dos antepasados que eran hermanos en sentido propio. Por otro lado, un conjunto de pequeñas tribus se agrupan formando confederaciones tribales, proceso que en el decurso histórico posibilitó la invención, en muchos casos, de antepasados epónimos”¹⁵.

Este orgullo genealógico lleva a la transmisión de unas listas que en su día se transformaron en verdaderos tratados –gamharah-. En ellos se mezcla la verdad con la falsificación, llegando, en algunos casos, hasta Adán. Todo esto perseguía la mayor gloria del grupo¹⁶.) En este sentido, Amr b. Kultum Attaglibi nos comenta: “Heredamos la gloria: Ma’add lo sabe, por ella luchamos hasta hacerla evidente”. En este caso Ma’add es un antepasado mítico de los árabes del Norte y que aquí es un epónimo, por tanto, vale decir, “todos los árabes”¹⁷.

El esfuerzo por definir y establecer el origen de una determinada tribu contribuirá al nacimiento de una incipiente forma historiográfica, el nasab, la genealogía¹⁸. Conforme pase el tiempo y con el crecimiento de la población por medio de la conversión, tanto el parentesco como el conocimiento de las genealogías será fundamental a la hora de determinar la nobleza y los privilegios que esta trae, todo lo cual ayudará a desarrollar una literatura en clave genealógica que no estará exenta de sospechas debido a la gran cantidad de genealogistas (nassaba) falsarios que hacían entrar a algún pariente en la lista del diwan para así cobrar estipendios, debido a la supuesta antigüedad de su conversión o de su familia¹⁹. Esto tiene importancia toda vez que desde tiempos del califa Umar se establece un registro con los nombres de los guerreros y los musulmanes eminentes que tenían derecho a paga, siguiendo una jerarquía ligada a la categoría islámica y no a los servicios militares, donde, primeramente, figuraba la familia del Profeta y luego sus compañeros, por orden de antigüedad en su adhesión al Islam²⁰. Este registro no estaba exento de problemas, situación que se hará más evidente en tiempos de Utman²¹. De estos, el más antiguo que ha quedado es el de Mu’arrij al Sadusi (siglo IX)²². Sin embargo, no será hasta al-Baladhuri, y su Ansab al-Ashraf, que el género adquiere una dimensión más histórica-biográfica que puramente histórico²³.

La noticia y su autenticidad: el método de las ciencias del Hadiz

A partir del “hecho islámico”, la concepción de la historia va a mutar, aunque continuará incorporando elementos propios de la tradición, sobre todo en relación a la genealogía de las informaciones o noticias que forman el corpus de los nuevos géneros historiográficos. Es más, la concepción del tiempo también se verá sometida a una transformación, toda vez que se inaugura una visión lineal, un proceso histórico continuo, a partir del cual emergerá una nueva concepción histórica de la vida y del destino del hombre, con la fijación de un comienzo y un fin, desapareciendo así las repeticiones cíclicas²⁴. Esta idea de tiempo tendrá mayor arraigo en la esfera sunni, ya que en el caso shiita, determinado por la idea del Imán oculto y de su aparición, se perpetúa una dimensión cíclica²⁵, la cual no será exclusiva sólo de los shiitas, sino también de numerosos sufíes, que, tal como lo afirma Lacoste, desarrollaron puntos de vistas proféticos que estaban relacionados con sus creencia en el eterno recomenzar de las cosas²⁶.

El tiempo, definido como Zaman- tiempo, época, momento²⁷, será medido en anualidades, ordenadas por una era –Tarij al-Hiyra-, muy distinto a lo que sucedía en el período anterior, en donde las jornadas quedaba sin ser fechadas en ninguna cronología, porque lo único que resultaba memorable era la pugna y el resultado del vencedor. Esta visión de un tiempo que avanza inexorablemente traerá aparejada la idea de una decadencia que se inaugura tras la muerte del profeta Mahoma, puesto que la comunidad estará condenada a sufrir un proceso religioso de corrupción y degradación. Este implica que las innovaciones reprobables aumentan y las tradiciones disminuyen, instalándose, la corrupción de los tiempos (fasad al-zaman)²⁸.

Durante mucho tiempo, la historiografía continuó siendo un género cuyo cultivo no preocupó a la comunidad. Lo anterior, pese a la importancia que tenía el reconocimiento del pasado islámico, sobre todo, en función de la figura de Mahoma. De esta forma, el acento estuvo puesto en otras disciplinas, aquellas que derivaban del estudio del Corán: sus lecturas (qira’ at), su recitación (taywid) y su exégesis (tafsir), completadas por otras religiosas como la tradición del Profeta (hadit), la jurisprudencia (fiqh), la teología (kalam) e incluso la lengua árabe (arabiyya) con su gramática (nahw)²⁹. De todas estas disciplinas, la que comporta una mayor atención es aquella referida a la tradición del profeta, pues en esta podemos visualizar el germen de una metodología relacionada con la validación de las fuentes de información.

Durante el período pre-islámico los relatos y noticias que se recopilaban eran del tipo jabar (pl. abjar), es decir: noticias, nuevas, información, tradición de carácter histórico³⁰, pero que no estaban organizadas entre ellas y sólo daban cuenta de aquellos hechos memorables³¹. Según Pedro Chalmeta, este concepto designa una historia de carácter anecdótico y atemporal, donde importa más lo que ocurrió que cuando sucedió. Además se caracteriza por no admitir ningún nexo entre dos o más acontecimientos, por poseer un carácter de historia corta o anecdótica contada de un modo vivo y por la presencia de insertos poéticos³².

Este abjar será la matriz en la cual se recogerán los acontecimientos que serán recepcionados tal y como han sido recordados, con los riesgos inherentes de adiciones y pérdidas que esto supone. Serán, estas informaciones, la “piedra angular” del registro que configura la historia en los albores del islam, y se distinguirán por el uso de las articulaciones: haddata-ni (me informe); ajbara-ni (me contó); qala (fulano dijo); sami’tu o sami’na (oí-oímos), etc³³.

Emparentado a este abjar, está la palabra Hadith, la que tiene el sentido general de “narración o noticia”, pero que como vocablo técnico hace referencia a una corta narración o anécdota acerca del profeta Mahoma, “bien si uno de sus hechos es presenciado por uno de sus contemporáneos, bien sea de uno de sus dichos recogidos de su propia boca (MAÍLLO, 1996, p. 96), o incluso sus silencios”³⁴.

Todo hadith se compone de dos partes: el Isnad, que es la cadena de transmisores, el apoyo de autenticidad del relato, y el Matn, la noticia o información, o más bien, el texto propiamente dicho³⁵. Según P. Chalmeta, este género presenta, entre sus características, la atemporalidad, pues nunca están fechados; la ejemplaridad, ya que Mahoma es siempre el modelo a seguir; el carácter anecdótico y oral³⁶. Un ejemplo, de los muchos, es siguiente:

Isnad: Relató Abu'Abd-ur-Rahman, 'Abdullah, hijo de 'Umar Ibn al Jattab -que Dios esté complacido con ambos-: He oído al Mensajero de Dios -la paz y las bendiciones de Dios sean con él- decir:
Matn: «El Islam ha sido edificado sobre cinco pilares: que no hay más dios que Dios y que Muhammad es el mensajero de Dios, observar las oraciones, pagar el zakat, peregrinar a la Casa y ayunar Ramadán».
Lo transmitieron al Bujari y Muslim³⁷.

Para verificar la legitimidad de la información contenida en un hadith, se hizo necesario recurrir a un viejo auxiliar ya conocido que permitiera corroborar la validez de la cadena de transmisores –la “genealogía” del texto, por así decirlo-. A partir de lo anterior, se establecieron determinadas categorizaciones que dependieron del cómo se transmitía la información, ya fuera en función de la cadena de transmisores (sanos, buenos y débiles), la multiplicidad de las mismas (conocido, precioso, único y raro) o su continuidad (fundado, interrupto, transmitido y vago). Todo esto, dio origen a las denominadas ciencias del hadith o ciencias del criticismo del hadith³⁸, que a la postre se transformarían en el método para validar la legitimidad de las noticias.

De lo anterior podemos colegir que en los tempranos intentos por consignar las noticias relativas al profeta, aquel que reconstruye ese pasado lo hace a partir de unos relatos validados pero que no necesariamente obedecen a aspectos “cronológicos”. Por lo tanto, el gran esfuerzo que se realizó se centró en la autentificación de las informaciones mediante el análisis de las cadenas de transmisores. A partir de esta herramienta, lo que el historiador termina haciendo es más bien, acopiar, clasificar y organizar informaciones, las cuales pueden, además, incorporar elementos fantasiosos.

Los primeros géneros historiográficos: Sira y Maghazi

A partir de lo expuesto se puede afirmar que: durante al menos el primer siglo de desarrollo del Islam, lo que prevalece es el relato oral, recogido y verificado a partir de la metodología explicada. Entre los géneros deudores de esta, encontramos los relatos compuestos por los compañeros directos de Mahoma, los que darán origen a la sira (conducta, manera de vivir, proceder, biografía o vida)³⁹. De hecho, será en esta época cuando al-Zuhri⁴⁰ compondrá una biografía del profeta a partir de múltiples tradiciones orales, la que sabemos que fue recogida por Ibn Ishaq⁴¹. De estas, ninguna ha llegado a nosotros, sino que la versión que manejamos es la de al –Bakka’i, por medio de la recensión abreviada de Ibn Hisham (m. 835)⁴². De todas maneras, aunque estén marcadas por su carácter anecdótico en torno a los detalles de la vida del profeta, sigue siendo considerada, junto a la Sunna, el memorial de la época de oro del Islam⁴³.

Con el pasar del tiempo, este género derivó en el nacimiento del siyar (pl. de Sira, denominación que quedará restringida al profeta). Su registro se amplió incorporando la vida de los califas, emires, magnates, etc. (MAÍLLO, 2008, p. 37). Todas estas tendrán, como rasgo común, la descripción de los valores y las capacidades intelectuales del biografiado (MAÍLLO, 2008, p. 37). Con el tiempo, estos escritos darán origen a la denominada Sira Sa’biyya, la sira popular, consagrada a la acción de diferentes héroes, de las cuales destacará la Sirat ‘Antar, dedicada al héroe pre-islámico⁴⁴.)

Será a partir de los mismos materiales utilizados para el género biográfico que surgirá un subtema, el de los maghazi o campañas militares en las que participó el profeta⁴⁵.Este género se cultivó en Medina, lugar donde fueron recogidas las tradiciones que dieron origen a las mismas⁴⁶, destacando en esta labor al-Waqidi (m. 823)⁴⁷ quien fue el primer recopilador importante de estas hazañas, las que quedaron recogidas en su obra titulada Kitab al-Magazih⁴⁸. Esta, a su vez, tiene una conexión directa con los relatos contenidos en los ayyam al arab, puesto que el autor se preocupará, especialmente, de establecer un paralelismo entre estas jornadas y las acciones del Profeta⁴⁹.

Con todo, tanto la sira como los maghazi se destacarán por ser los primeros intentos de establecer un criterio cronológico de los acontecimientos narrados, abandonando la noticia intemporal⁵⁰, aunque, en el caso de los segundos “hay tantas diferencias cronológicas entre los hechos conocidos como entre las distintas recensiones”⁵¹, que hace casi imposible un seguimiento ordenado de los acontecimientos.

Estos maghazi, además, darán origen al género denominado, futuhat, o primeras conquistas islámicas. Estos relatos se refieren al heroísmo de los principales gestores de la expansión del Islam. En este campo resulta de primera importancia la obra de al-Baladhuri, el Kitab Futuh al Buldan⁵², que da cuenta de una serie de cuestiones en torno a la historia militar, económica y administrativa de la conquista árabe en Oriente y Occidente, profundizando en una multiplicidad de noticias curiosas e histórico-militares⁵³. Lo notable de la obra se relaciona con la metodología de trabajo, ya que el autor menciona y clasifica todas las fuentes que utiliza⁵⁴, otorgándoles fiabilidad a partir de la validación que hace de las mismas.

Los nuevos géneros: Tabaqat y Ansab al-Ashraf

Transcurridos dos siglos desde la muerte del profeta, asistimos a la gestación de nuevos géneros como el de las Tabaqat (categorías)⁵⁵. En el caso de las primeras, Rosenthal las define como “la división cronológica más antigua que se presentó en el pensamiento histórico musulmán”⁵⁶, la cual, además, era “la consecuencia natural de la transmisión de la tradición del Profeta por sus compañeros (Sihaba), seguidores (tabi’un) y sucesores, que generación tras generación formarán la llamada cadena de transmisores”⁵⁷.

Será a partir de la labor de Ibn Sa’d⁵⁸, secretario del al-Waqidi, que asistiremos a su nacimiento. Su obra titulada Kitab al tabaqat al kabir⁵⁹ inaugurará la literatura biográfica sobre “compañeros” y “tradicioneros”, que se consolidará en listas de nombres y fechas de los compañeros del profeta, dispuestos geográficamente y según cada región, incluso, por orden genealógico y cronológico⁶⁰. Sin embargo, este género adolecerá de una visión de conjunto de los acontecimientos, cuestión que no será evidente hasta la obra de Sa’id al-Andalusi⁶¹. Con todo, el valor de la obra de Ibn Sa’d descansa en la calidad de los materiales que pudo consultar para la elaboración de su trabajo, más frescos que los de sus antecesores y que le permitieron realizar un repertorio prosopográfico de primera mano⁶².

En el caso de los Ansab al-Ashraf, se trata de una obra de grandes proporciones escrita por el mismo al-Baladhuri, la que “constituye la historia más antigua que ha llegado hasta nosotros, entre las de gran estilo de los dos grandes siglos del Islam”⁶³. Al- Baladhuri logra reunir en esta obra una gran cantidad de materiales de carácter prosístico y poético, entregando información sobre la primera época del islam, los conflictos, las intrigas, los movimientos heréticos, las revueltas, la vida social, etc. Su gran problema radica en su compleja estructura, alejada de un orden cronológico y, además, discontinua⁶⁴.

Los géneros mayores: Ta’rij, Historia Analística, Historia de los Califas e Historia Universal

Con el crecimiento de las fronteras del mundo musulmán, producto de la expansión del mismo, comenzará a imponerse una cultura documental, que surgirá a raíz de las funciones del estado (percepción de impuestos, pago de estipendios a los miembros del ejército, obras públicas, etc.)⁶⁵, generándose un cambio en la cultura de la transmisión del pasado, puesto que durante, y siguiendo los planteamientos de Ch. Robinson, estamos frente a la primacía de la oralidad. De ahora en adelante, en cambio, se impondrá el desarrollo de una verdadera historiografía islámica, apoyada por una cultura de carácter documental, reconocida en el género del Ta’rij⁶⁶.

De aquellos “documentos oficiales”, no han sobrevivido más que algunos papiros provenientes de Egipto y Palestina, junto con algunas monedas y una que otra inscripción. Lo interesante es que una gran mayoría de estos se encuentran fechados, por tanto, permitirán construir una pseudo-cronología. De esta manera, hacia siglo VIII, el género denominado ta’rij (historia o fecha), se transformará en el relato característico del segundo período esbozado por Robinson (2003). Estas crónicas serán “clasificadas por dinastías, y dentro de cada una, por la sucesión de los soberanos: antes de pasar a la exposición de anual, se mencionan en ellas una serie de hechos generales, desde la presentación física o moral del monarca a sus circunstancias familiares y su entorno cortesano y administrativo”⁶⁷.

Este tipo de relatos, dará origen a dos sub-formas historiográficas mayores de cronografía: la historia analística (ta’rij al as-sinin⁶⁸), la cual se caracteriza por ser una narración que se organiza mediante encabezamientos ordenados según los años de la hégira con la típica expresión “en el año tal”. La conexión entre los hechos del mismo año suele hacerse mediante la repetición del giro wafiha (y en él). Estos “Anales” registran los hechos por orden cronológico y por años⁶⁹. Según Rosenthal (1952), este modelo historiográfico fue practicado ya en la Mesopotamia del siglo II y al parecer se sirvió de modelos griegos y siriacos.

Otra forma de trabajo documental será aquella denominada “Historia de los califas” (Ta’rij al-Julafa), en donde la narración seguirá el orden de los gobiernos de los sucesivos califas, siendo, en definitiva, historias dinásticas. Estas, a su vez, se consideran las primeras síntesis políticas de los orígenes del Islam⁷⁰. Uno de los problemas que evidencia Yves Lacoste para este momento, es que la historia de la religión se confundirá, sobre todo en los primeros tiempos, con la historia política y militar⁷¹.

Casi todos materiales que constituyen el ta’rij provienen de las informaciones recopiladas por el autor. Lo anterior provocará un paulatino abandono de las denominadas ciencias del hadith, sobre todo porque los acontecimientos que se narran, han sido, muchas veces, observados directamente por quien escribe. Por lo anterior, la crítica de los datos en este tipo de crónicas se hace compleja – como dice P. Chalmeta: “sobre todo por la preselección rigurosa que ejerce el gremio de los mu’arrijun (cronistas), todo lo cual la terminará transformando en una historia de letrados y círculos intelectuales”.

Hacia el siglo IX d.c. harán su aparición las denominadas Historias Universales, estas mezclarán informaciones ligadas al jabar, junto con relatos proféticos de origen persa, fuentes cristianas y citas coránicas. Todas estas utilizan, como parámetro temporal, desde la creación del mundo hasta su tiempo, teniendo como punto central del relato lo propiamente islámico⁷². La primera de estas historias será la de al- Ya’qubi (m.900), titulada, justamente, Ta’rij (Al-Ya’qubi, 1960). Se trata de un amplio resumen de la historia islámica hasta el año 872⁷³. Interesante es ver como el autor abandona el método de validación de las ciencias del hadiz, pues supone que sus materiales ya han sido visados anteriormente. Esta obra inaugural, supondrá el nacimiento de una disciplina histórica con un mayor rigor, utilizando materiales que permitan estructurar un relato válido.

Sin embargo, será con la figura de al-Tabari⁷⁴ (m.923) y su obra Ta’rij al rasul wa l-muluk (Historia de los profetas y de los reyes), que se llega al fin y a la consolidación de una época. Este autor, de origen Persa, representa la cima de las obras de estructura analística que siguen la exposición histórica general⁷⁵, y que se perpetuará durante el siglo X. Desde este punto de vista, Tabari puede ser considerado como el verdadero creador de la historia universal en el mundo islámico⁷⁶. Su historia suma 14.000 años y se extiende a lo largo de 8000 páginas, comenzando con la Creación y continuando con la historia de los profetas, del Imperio Sasánida y, finalmente, con la vida de Mahoma y la historia del Islam bajo los sucesivos Califas, hasta el siglo X⁷⁷. Su obra es un esfuerzo por realizar una secuencia de los antecedentes históricos integrándolos a una cronología⁷⁸. Sin embrago, el interés de su obra no radica en lo propiamente histórico, sino que más bien en la elaboración de una “Paideia” islámica, tal como lo hace en su comentario del Corán⁷⁹. Es por esto que Tabari desarrolla un acabado conocimiento de la validación de las informaciones que selecciona, utilizando los métodos asociados a las ciencias del hadiz, con lo cual facilita el reconocimiento de las fuentes primarias que utiliza por el uso constante del “isnad”⁸⁰. Un ejemplo de lo anterior se manifiesta en el relato de la Batalla de Qadisiyya (683 d.c), en donde comienza de la siguiente forma: “Me ha escrito as-Sari, que lo sabía de Shuaib, que lo sabía de Saif, que lo sabía de Muhammady Talha y Ziyzad con sus “isnad”, que lo sabía de Ibn Mijraq, que lo sabía de uno de los Tayy...”⁸¹

No obstante lo anterior, la gran crítica que se le hace a su obra es que no confronta la información que recopila, y que no hay en él un deseo de yuxtaponer los testimonios, sino que más bien copiarlos, siendo, a través de esta acción, que se ha logrado conocer algunas de las obras más antiguas de la historiografía islámica desde Ibn Ishaq hasta Abu Minaj⁸².

Con todo, finalmente, es posible afirmar que con Tabari se llega al fin de una época, puesto que a partir del siglo X, donde él se detiene, penetran otros cronistas, que copian al pie de la letra aquello referido a los períodos precedentes añadiendo, a su vez, algo nuevo respecto de su época, dando cuenta de una mayor capacidad de observación y representación de la que él tuvo⁸³. Así la extensión, profundidad e intención de las futuras obras históricas, no podrán sostenerse con las meras informaciones de los jabar, sino que requerirá de otros materiales, ligados a fuentes archivísticas, haciendo de la historia una disciplina de historiadores y no teólogos; estos historiadores se deben, fundamentalmente, a un nuevo público, aquellos musulmanes de los estamentos superiores que se consideraban educados ya que, justamente, contaban entre sus conocimientos, con aquellos ligados a la historia…la que, por tanto, representa, en ese plano, una posibilidad intelectual para acceder a los círculos del poder⁸⁴.

Conclusiones

Pues bien, a partir de lo establecido podríamos concluir que los materiales esenciales en base a los cuales se construye la historia durante el período formativo del islam son, fundamentalmente, las noticias, ajbar, que son posibles recopilar durante la primera etapa de desarrollo del islam. Estas por su parte, dan cuenta de diversas situaciones a las cuales se enfrentó la comunidad, pero sobre todo, se centran en la figura del profeta, los compañeros y las conquistas, permitiendo el desarrollo de las primeras manifestaciones propiamente historiográficas, ligadas a los relatos de la Sira, maghazi, tabaqat, futuha, entre otros.

Pese a lo anterior, no existe el desarrollo de una historia ligada a un relato cronológico en el mundo islámico hasta fines del siglo IX, cuando comienza a desarrollarse una sistematización de las informaciones otorgándoles un marco que las incorpore en el ámbito de una historia universal. Ya, desde fines del siglo X, y sobre todo a partir de la obra fundante de al-Tabari, esta situación se hace más evidente, pues ya asistimos al esfuerzo de una historia que incorpora diversos materiales.

Con respecto a las noticias, su fiabilidad se comprueba a partir del particular método ligado a las ciencias del hadiz, la cual valida, ante todo, el carácter de la cadena de transmisores apelando a la genealogía de la información. Esta situación tenía que ver con la persistencia casi intuitiva del nasab como ejercicio de validación genealógica, tan importante durante la etapa previa a la aparición del islam. En efecto, durante la yahiliyya el esfuerzo de los compiladores de noticias se resuelve en la gestación de una poesía que sostiene el relato del origen y las proezas de los antepasados que han dado gloria y a la tribu. Todo esto se manifiesta en grandes gestas atemporales, que tienden a profundizar en la dimensión valórica y ética de aquella sociedad. Sin embargo, no hay ahí aún una historia como relato concatenado.

Los grandes relatos se establecen una vez que la naciente comunidad adquiere una dimensión geográfica superior ligada a la expansión islámica, a lo cual habría que sumar la implantación del califato, todo lo cual lleva a la necesidad de consignar los acontecimientos, fechándolos y otorgándole un determinado orden de relación, todo lo cual se manifestará en el desarrollo de una historia analística. Esta, a su vez, entregará una serie de materiales que permitirán el desarrollo de una historia con un grado más amplio de certeza, que mezclará las noticias con las informaciones consignadas. De esta forma el relato adquiere dimensiones insospechadas en una dimensión de carácter universal.

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