Tradición cisterciense: fundación de los monasterios trapenses en Chile (1960-1981)

Introducción

Los primeros registros de vida cenobítica son del siglo III d. C. en Egipto, Capadocia y Siria (MacCulloch, Diarmaid, 2016), como una forma de consagración y vida profética tras el periodo de persecución y martirios cristianos. Así el monacato, se elevó como una “rebelión silenciosa”, en contraposición a la Iglesia imperial y urbana. La figura del abad y los anacoretas del desierto eran el contraste del obispo y el clero de la ciudad. Si bien la vida anacorética se desarrolló en Medio Oriente, se adoptó en occidente mediante los monjes benedictinos, pues gracias a la Reforma carolingia - siglo VIII a IX-, que buscaba ordenar y homogenizar la vida eclesiástica, se estableció la Regla de San Benito como regla única para todos los monasterios de la cristiandad. El mayor expositor del modelo monástico en occidente fue el monasterio benedictino de Cluny, el cual fundó diversos monasterios por toda Europa. Con el tiempo sufrieron la Reforma Gregoriana, puesto que la vida monástica se relajó, dedicándose solo a extensas oraciones y horas de estudio, descuidando así el trabajo, la separación con los nobles, monarcas y sus cortes.

En el año 1098 veintiún monjes salieron del monasterio benedictino de Molesmes y fundan en Císter -Francia, cerca de Dijon- el nuevo monasterio, dando inicio a la “Orden del Císter” (Krüger, Kristina, 2008 p. 164). En el siglo XVIII debido a la conformación de los Estados Nacionales y sus enfrentamientos las abadías tuvieron como consecuencias el aislamiento territorial y relajación de costumbres de algunas casas cistercienses, por lo que surgen las congregaciones. Fue un tiempo de división y decadencia para la Orden. No obstante, en Francia en la localidad de la Trapa, surgió la figura del abad comendatario Armand-Jean de Rancé, quien dio inicio a una reforma que buscaba una mayor ascesis monacal, marcada por la austeridad y carácter contemplativo. La disciplina implantada por Rancé inspiró a otros monasterios y gracias a esta reforma los monjes tuvieron la fama de ser la orden más estricta y observante de la Iglesia Católica hasta la actualidad. Así, la familia cisterciense se dividió en dos: Orden Cisterciense de la Común Observancia y Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia – OCSO- Esta última, fue afectada por la invasión de las tropas napoleónicas a fines del siglo XVIII. En 1802 y 1803, clausuraron algunas casas y otros huyeron a Baltimore en los Estados Unidos. Los monjes regresaron a Francia en 1814, pero uno de ellos se quedó accidentalmente en el territorio al perder el barco donde viajaban sus compañeros, después de misionar un tiempo funda el monasterio San José de Spencer en Massachusetts.

La vida monástica estadounidense se desarrolló aún más con el notable aumento de vocaciones durante la década de 1940 y 1950, debido al impacto de la Segunda Guerra Mundial y la guerra de Vietnam. El gran número de monjes dio lugar a fundaciones no solo dentro del territorio norteamericano, sino que también en Latinoamérica. El abad de Spencer Edmundo Futterer decidió fundar en Argentina en 1950, en 1960 envía el primer grupo de fundadores trapenses a Chile y veinte años más tarde gracias al impulso renovador del Concilio Vaticano II llegaron desde el monasterio italiano Nuestra Señora de San José de Vitorchiano, el grupo fundador femenino. Así se dio inicio a un proceso inédito de fundaciones trapenses en América Latina y el territorio chileno.

Historiografía eclesiástica chilena (XIX-XX)

Respecto a los antecedentes de la vida conventual colonial, se puede describir una gran gama de investigaciones en torno al tema. Pero acerca de la presencia de la OCSO en el territorio chileno, prácticamente no existen estudios, fuera de las propias publicaciones de la familia benedictina pero que datan de la década de 1960 y no precisamente investigaciones históricas, sino teológicas o antropológicas.

Acerca de los estudios entorno a las primeras fundaciones contemplativas, se destaca el trabajo del historiador y monje benedictino Gabriel Guarda, el cual, ha estudiado la presencia monástica en el continente americano desde el siglo XV al XIX. En su libro La Edad Media en Chile publicado el 2016, dedica un capítulo titulado “Vida monástica masculina” en el cual el autor establece la total ausencia de las casas monásticas durante el periodo colonial. Señala que las motivaciones de las Corona española para negarse a tales fundaciones en la Indias, se debía al peligro de la proliferación de numerosas casas religiosas con diferentes carismas y modos de vivir su misión, lo cual podía generar “confusión en la mentalidad aun virgen de los indígenas” (Guarda, 2016, p. 219). Por ello, se favoreció las órdenes cuya misión fuera la evangelización, tales como los mendicantes -franciscanos, dominicos- y la compañía de Jesús. Solo la Corona portuguesa permitió la fundación del primer monasterio propiamente tal, estos fueron los benedictinos. La presencia de cistercienses no fue comunitaria sino el nombramiento de algunos como obispos dentro del continente.

En otro ápice que se titula “Los monasterios de monjas”, Gabriel Guarda señala cuatro puntos respecto a las fundaciones conventuales femeninas; en primer lugar, destaca el aspecto de sus elevados gastos y prolongados trámites para fundar, es decir, las autorizaciones entre el rey y los obispos para la fundación, esto se basaba “sobre si el vecindario era capaz de resistir con sus limosnas el peso económico de una nueva casa” (Guarda, 2016, p. 223). En el segundo aspecto se refiere a las circunstancias que determinaron ciertas fundaciones, especialmente la injerencia civil en la iniciativa de la fundación y su intervención en los asuntos internos de los monasterios en primera instancia, pues luego es la autoridad eclesiástica quien regulariza canónicamente. El tercer y cuarto punto se vinculan, ya que dicen relación con las motivaciones de fundación, a saber, “el tener un lugar digno para remedio de las viudas y huérfanas de los conquistadores” y “proveer un digno fin a las viudas y huérfanas de heroicos soldados que habían ofrendado sus vidas en el servicio” (Guarda, 2016, p. 224). Finalmente define dos tipos de fundaciones: las más antiguas – monjas clarisas, agustinas, dominicas- donde la vida era más abierta al recibir alumnas. Y un segundo tipo caracterizado por una mayor estrictez y austeridad -carmelitas descalzas y capuchinas-.

En esta línea de estudio también destaca el trabajo del benedictino argentino Martín de Elizalde. El autor también desarrolla la presencia monástica en Hispanoamérica desde la conquista, y describe la fundación de los primeros conventos femeninos. Establece tres tipos de comunidades; en primer lugar, los beaterios los que define como: “comunidades formadas por mujeres recogidas en una misma casa, con una finalidad piadosa y cierta organización interior, que no incluía las obligaciones del estado religioso.” (De Elizalde, 1990, p. 45). El problema con estos beaterios era su carácter inestable y escaso peso institucional y no cumplían únicamente un rol contemplativo, sino que debían tener una función social. En segundo lugar, los conventos de fundación espontánea. Estos monasterios de monjas estaban en un estadio más avanzado de institucionalización religiosa y social que los beaterios y en su mayoría estaban bajo una de las reglas de las órdenes mendicantes ya establecidas en Hispanoamérica. Sus fundaciones de carácter espontáneo se debían a “la iniciativa y voluntad de un fundador eclesiástico o laico, varón o mujer, que ofrecía con garantías patrimoniales aprobadas por el poder político” (De Elizalde, 1990, p. 45), muchas veces implicaba la ayuda de familias de la elite. Esta dinámica fundacional es aplicable al caso chileno. Ejemplo de estas formas de fundación fueron: Las clarisas de Santa Isabel de Hungría, fundado en 1567 en Osorno por Isabel de Landa, Isabel de Plasencia e Isabel de Jesús; clarisas de Nuestra Señora de la Victoria fundado en Santiago en 1663 por donación de Alonso del Campo Lantadilla; Carmelitas Descalzas “Del Carmen de San José”, fundado en Santiago en 1690 en casas donadas por el Capitán Francisco Bardesi; monjas capuchinas de “La Santísima Trinidad” fundación de Margarita Briones en Santiago en 1727 y la fundación de “Trinitarias Descalzas”, establecida en Concepción como beaterio hasta 1700 (Guarda, 2016, pp. 234-235).

Finalmente, la historiadora Sol Serrano entrega una óptica de historia de género, abordando el caso chileno, haciendo un recorrido y una mirada negativa respecto de la vida conventual pues habla del “ocaso de la clausura”. Establece que la decadencia del modelo religioso femenino, que era representado por los conventos de monjas contemplativas se debió al reformismo ilustrado, liberal y eclesial ocurrido a fines del siglo XVIII parte de XIX. Los conventos eran un asilo el cual brindaba protección y eran también comunidades con un cierto poder económico gracias a las dotes y donaciones y pese a que dependían tanto de la monarquía como de la jerarquía eclesiástica, su gobierno interior era jerárquico y corporativo (Serrano, 2009, p. 506). En resumen, ellas eran “mujeres, vírgenes y esposas” (Lavrin, 2016). Sin embargo, el nuevo modelo femenino de maternidad se contradecía con la figura de las monjas contemplativas, así el Estado y la Iglesia “invisibilizaron” lo monasterios femeninos. Por ello, Serrano en su artículo hace un recorrido respecto a las reformas del gobierno civil y de la Iglesia y cómo estas afectaron a los monasterios (Serrano, 2009, p. 532). En consecuencia, las monjas contemplativas disminuyeron entre a fines del siglo XIX y sus bienes pasaron al alero del derecho canónico.

En base a lo analizado anteriormente, cabe señalar que se reconoce un gran vacío historiográfico, pues, dentro de la Historia de la Iglesia, pese a su abundante bibliografía, no se encuentran publicaciones que se refieran a la vida monástica contemporánea desde un análisis de historia cultural o social. Cabe clarificar entonces que esta investigación se inscribe en el estudio de la historia del tiempo presente y como tal el catedrático Julio Aróstegui señala que “(…) la historia del presente no sustituye en modo alguno a otras. Pretende atender a un hecho histórico del que las otras no se preocupen” (Aróstegui, 2004, p. 13). Más aún, no solo el vacío historiográfico se sustenta en el interés de un espacio ignorado, sino en el valor de que la historia es antes que narrada “vivida”, es decir, “la historia del presente es primordialmente la historia experimentada frente a la tradicional historia recibida” (Aróstegui, 2004, p. 12). Esta historia experimentada y recibida se refleja en las fuentes -escritas y orales-obtenidas gracias a la disposición de ambas comunidades cistercienses.

Hipótesis y metodología

La hipótesis de este artículo consiste en que la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia -OCSO- significó una novedad en la vida contemplativa y es testimonio del monacato contemporáneo. Por ello hago una distinción conceptual entre vida monástica y vida conventual tradicional. La primera acepción conlleva la tradición del antiguo monacato oriental a la cual pertenecen los trapenses y la segunda es heredera de la devoción barroca colonial, fruto del sincretismo latinoamericano. Ahora bien, concretamente esto se evidencia en la modalidad de fundación y sus iniciativas.

El objetivo general es describir y analizar las primeras fundaciones trapenses establecidas en Chile entre la década de 1960 y 1980 que busca responder la pregunta ¿por qué fundaron en Chile?, basándose en el estudio de las dos comunidades cistercienses establecidas en el territorio: el monasterio masculino Santa María de Miraflores ubicado en Rancagua, sexta región y el monasterio femenino Nuestra Señora de Quilvo ubicado en Romeral, séptima región.

Los objetivos específicos consisten en identificar los elementos propios de la tradición cisterciense en contraste con la vida conventual tradicional chilena, tales como: las motivaciones para fundar, el financiamiento, la ubicación, el trabajo agrícola y el proceso de inculturación. Para ello se utilizarán fuentes orales, a saber: las entrevistas a dos monjes fundadores de Nuestra Señora de La Dehesa, que también fueron priores de la comunidad. Otro grupo de fuentes escritas serán las revistas católicas: Mensaje, El Ciervo y Vida Pastoral, pues dan un diagnóstico del contexto de la Iglesia chilena durante la década de los 60 hasta los 90. En tercer término, las fuentes fundacionales tales como autorizaciones y crónicas que dan a conocer los procesos de fundación de cada casa monástica. Finalmente, las fuentes jurídicas que permean toda la investigación, pues consisten en las Constituciones y estatutos de la Orden.

Por último, es importante señalar que, debido a la discreción acordada con ambas comunidades monásticas, en la mayoría de las citas se utilizarán seudónimos por resguardo de su identidad y privacidad. Tampoco se expondrá el detalle de las votaciones comunitarias o cartas, considerando la confianza concedida por los monjes y monjas en la entrega de sus registros que, por primera vez, facilitan para una investigación histórica.

Desarrollo

Fundación monasterio Nuestra Señora de la Dehesa (1960)

Los orígenes de la primera fundación trapense chilena, se remontan hacia 1815, en el puerto de Halifax en Nueva Escocia, Canadá. Hasta ese entonces, el abad francés Agustín De Letrange quien, tras su inmigración al continente americano por las invasiones napoleónicas, decidió reunir a los monjes dispersos por Estados Unidos y regresar a Francia tras la muerte de Napoleón. En efecto, se embarcaron y retornaron a Europa; allí un monje del grupo llamado Vicente Paul Merle, estando aún en el puerto, fue a comprar víveres para el viaje, luego de eso volvió al muelle, pero el barco había zarpado con sus compañeros a bordo, debiendo quedarse en Norteamérica. Se dedicó por diez años a misionar entre los indígenas de la zona (Lekai, 1987) y en 1825 el monje regresó a Francia y habló con Letrange para solicitarle su aprobación de una fundación en Norteamérica. El abad lo autorizó y Merle retornó a Canadá, fundando el monasterio “Petit Clairvaux” –Pequeño Claraval- en 1825 junto con monjes franceses y belgas. La comunidad trapense se trasladó a Estados Unidos al estado de Rhode Island en el año 1900, a causa de los incendios que azotaron a Pequeño Claraval durante el periodo de 1892 a 1898, y fundó el monasterio “Nuestra Señora del Valle”. Sin embargo, en 1950 nuevamente sufrieron un gran incendio y se trasladaron al estado de Massachussets donde fundaron la abadía “San José de Spencer”. De aquella comunidad surgió el grupo que fundó en 1960 el monasterio “Nuestra Señora de La Dehesa” en Chile.

Ahora bien ¿qué motivó la fundación en Chile? En primer lugar, la influencia del pensamiento del Abad General de la Orden, Gabriel Sortais, quien había asumido el cargo en 1951. El abad Sortais destacó el carácter contemplativo de la vida cisterciense, expresado en las observancias monásticas, y su cualidad de que no fueran únicamente medios ascéticos (Piccardo, Cristiana, 2000, p. 73), sino la manifestación de la vocación contemplativa. El Abad General coincidió con la apertura a la nueva realidad del siglo XX, pero sin menoscabar ni tergiversar el carisma de la Orden, puesto que la adaptación a las distintas realidades culturales fue parte del espíritu de apertura y misionalidad conciliar. En esta línea de pensamiento se inscribió también el abad de Spencer, Edmundo Futterer, quien en la década de los 50 estaba interesado en llevar la vida monástica a América, pues “el equilibrio entre su vocación contemplativa y visión misionera lo llevó a la convicción que el futuro de un continente descansa en su construcción a la vez temporal y espiritual. Reconociendo la formidable potencialidad de América Latina” (Stieger & Roberts, 1987, p. 577). Realizó un estudio preliminar en 1948, y durante las décadas de los 50 y 60 fundó casas monásticas en Estados Unidos y América Latina. Finalmente, en 1960 envió el primer grupo de monjes a Chile.

El segundo factor de la fundación de la comunidad cisterciense fue el aumento de vocaciones. El interés de Futterer en fundar respondía no sólo al ideal misionero, sino también al contexto de la vida monástica en Norteamérica. La sociedad estadounidense -especialmente los jóvenes- debido al clima que provocaron las Guerras Mundiales, buscaban en la vida contemplativa una forma de reparación a las experiencias violentas de ambos enfrentamientos bélicos. Lo anterior desembocó en el aumento de vocaciones a la vida monástica. Así, se señaló en una revista católica en 1962:

“Los trapenses cuentan con ocho monasterios y más de mil monjes. Camaldulenses y Cartujos añaden su propio color al cuadro de monasticismo americano. Mientras los monasterios europeos contemplan con ansiedad el problema de las vocaciones, los noviciados americanos se hallan rebosantes de juventud. Sobre todo, después de la Segunda Guerra Mundial, la afluencia de vocaciones monásticas en la sociedad norteamericana está experimentando una promisoria floración primaveral. Acucia la reflexión el hecho de que estos jóvenes, prácticamente criados en el confort y la abundancia, lleven su renuncia hasta las austeridades trapenses con tanta alegría” (Sarrionandia, 1962, p. 5).

Aquella descripción del contexto monacal estadounidense, dio cuenta del número y diversidad de órdenes de vida monástica de antigua tradición -benedictinos, camaldulenses y cartujos-, junto con ello subrayó las “austeridades trapenses” en contraste a la vida acomodada de los jóvenes que ingresaban, propio de una economía capitalista en auge. Pero también destacó “lo reciente” de la vida monástica, modelo de vida evangélica desconocido especialmente en un país de raigambre protestante. Hasta ese momento la única referencia al término monacato era el modelo europeo, por lo que la incorporación de la vida monástica a América dio una nueva conformación a la Iglesia Católica estadounidense y latinoamericana.

La adaptación al nuevo espacio americano de la vida monástica cisterciense, implicó la novedad de aspectos que no eran propios de la vida contemplativa tradicional. Un ámbito relevante fue el trabajo: “(…) el monje lleva escapulario y capucha, pero se viste el mameluco para el trabajo. Entre ellos se encuentran físicos nucleares y especialistas en abonos cereales”. (Sarrionandia, 1962, p. 5). Cabe destacar el tecnicismo y la profesionalización, pues los monjes aplicaron tales conocimientos a su jornada monástica que les permitió vivir de su trabajo. Lo importante de estas características es que estuvieron presentes en la comunidad de San José de Spencer, y, por ende, fueron transmitidas a la fundación chilena con posterioridad.

Paralelamente a la expansión de la vida monástica cisterciense en América durante la década de los 50 y 60, la situación de la Iglesia Católica en Chile distaba de un “renacer monástico”, pues, en la década de los 60 se podía reconocer una “iglesia chilena ya sensibilizada y activa frente a los problemas sociales, distante de la aristocracia terrateniente” (Gómez de Benito, 1995, p. 181). Así, se centró, por un lado, en “la necesidad de una reforma agraria, el derecho, la sindicalización del campesinado y otros aspectos problemáticos de la conflictiva realidad del país” (Gómez de Benito, 1995, p. 181). La difusión de contenidos doctrinarios del humanismo social cristiano y aplicación de la reforma mediante revistas católicas, como “Actualidad Pastoral” “Revista Católica” y “Mensaje”, describían el nuevo proceso de la Reforma Agraria y la iniciativa de obispos de la zona central del país:

“En su última Asamblea Plenaria, los obispos chilenos acordaron encomendar a una comisión técnica el estudio de una eventual colonización de las propiedades agrícolas pertenecientes a la Iglesia, el acceso de los campesinos a la propiedad de la tierra. La noticia, propagada por la prensa nacional e internacional, fue recibida con gran satisfacción. Hoy día se ven los primeros frutos. Monseñor Manuel Larraín Errázuriz, Obispo de Talca, en una sencilla ceremonia efectuada el jueves 28 de junio en el Fundo Los Silos de Pirque, anunció a las 17 familias que allí trabajan que el Obispado estaba ansioso de entregarles en propiedad la tierra que laboran”. (Arroyo, 1962, p. 362)

De acuerdo con el historiador Roberto Quiroga, la iniciativa de entrega de terrenos de las diócesis a los campesinos, respondió a dos motivaciones de la Iglesia. En primer lugar, las razones pastorales, ya que los obispos denunciaron la injusticia social debido al desequilibrio entre el avance en las ciudades y las condiciones del mundo rural. En segundo lugar, la motivación política, pues se temía el avance del comunismo y la vía armada a raíz de la Revolución cubana (Quiroga Salazar, Roberto, 2017). Este contexto no implicó un desconocimiento total de la vida monástica por parte de la Iglesia, al menos en Santiago, ya que existían desde principios del siglo XX fundaciones de órdenes monásticas de origen europeo. Así, en 1920 había sido fundado en Puente Alto el Monasterio de San Benito por los monjes de la “Abadía de Samos” en España, trasladándose en 1977 a la zona de Lliu Lliu (Guía de la iglesia en Chile) en Viña del Mar. También, desde 1938 se habían establecido en el país los monjes de la abadía benedictina de Quart -Inglaterra-, pero en 1948 estos regresaron a Europa, quedándose en Chile los monjes Pedro Subercaseaux y Eduardo Lagos quienes fueron auxiliados por monjes de la abadía de Beuron, Alemania.

Bajo este contexto, llegaron a Santiago los monjes trapenses de San José de Spencer y fundaron el monasterio Nuestra Señora de la Dehesa que estaba ubicado al oriente de la capital. Así se describió en las crónicas del monasterio:

“En abril de ese año [1960] la Abadía de Spencer compró terrenos a don […] que parte del fundo “La Dehesa”, al lado oriental del cerro Manquehue. El primer grupo de fundadores […] vino de Spencer y llegó a Chile el 8 de septiembre de 1960. Un segundo grupo procedente de Azul, Argentina […] llegó el 16 y 17 de noviembre de 1960. Una forma local había sido contrastada para construir la vivienda de los monjes antes de su llegada, pero cuando ellos llegaron no estaba terminada la construcción, y se mudaron a ella todavía sin terminar, el 18 de noviembre de 1960. En el intervalo de tiempo se alojaron en la casa de don Jos锲

En contraste con la fundación benedictina y la modalidad de fundación de la vida contemplativa chilena, los trapenses no contaron con el beneficio de alguna familia de la elite, si bien contaron con el apoyo de una benefactora norteamericana este aporte era una herencia y no los sostuvo económicamente ni les concedió beneficios en la sociedad santiaguina, como fue el caso del apoyo de la familia Subercaseaux y Cousiño a los benedictinos del monasterio de la Santísima Trinidad de Las Condes, a quienes apoyaron pródigamente para así lograr la primera fundación en Chile; tal era “la expectación de los círculos santiaguinos que había aumentado tanto que habían [sic] empezado a llegar donaciones y se habían presentado postulantes para el futuro monasterio” (Matthei, 2017, p. 49), así:

“(…) el obsequio más importante consistía en un terreno de 20 hectáreas en las Condes (…) propiedad de la Sra. Loreto Cousiño, viuda de D. Ricardo Lyon, y emparentada por tanto con la esposa de D. Pedro, doña Elvira Lyon.” (Matthei, 2017, p. 49)

Sumado a la falta de soporte económico por familias aristocráticas, los monjes cistercienses no fueron recibidos por la jerarquía eclesiástica, pues para 1960 no había un obispo electo en Santiago, sino un administrador apostólico, Emilio Tagle Covarrubias -1958 a 1961-el cual fue nombrado temporalmente mientras se elegía al sucesor del Cardenal Caro. El arribo de los trapenses a Santiago se describió en una crónica:

“Llegaron al aeropuerto de Cerrillos después de almuerzo, como a las 16 horas. Allí esperaron los monjes, para ver si alguien los recibiera y así darles la bienvenida, pero este recibimiento nunca llegó […] providencialmente se encontraron con monseñor Tagle, él les dio extraoficialmente la bienvenida” (Cartes Alarcón, Aladino)

Respecto al terreno la mayor parte eran cerros escarpados destinado para el pastoreo, pero sin duda la falta de agua fue lo que significó mayor preocupación. Por lo cual “los monjes se dedicaban de lleno a destroncar el terreno de espino, piedras, maitenes, litres, cardos, que crecían libremente en todo el terreno” (Cartes Alarcón, Aladino). Durante 1963 y 1964 se iniciaron trabajos de perforación de los pozos para obtener el agua a utilizar en los regadíos y se construyeron caminos dentro del fundo. Así, los trabajos de construcción y adaptación del terreno dieron lugar al desarrollo de la vida monástica regular.

Sin embargo, en mayo de 1965, el Abad de San José de Spencer Tomás Keatting, visitó La Dehesa y comunicó que probablemente debía cerrar el monasterio, ya que, “Spencer ya no estaba en condiciones de ayudar a esta fundación con hombres y dinero”³, a lo cual se opuso la comunidad chilena de La Dehesa y solicitó apoyo por parte los obispos del país. Pero existía otra opción para evitar el cierre: que el monasterio fuera adoptado por otra casa madre. Esta fue la abadía de Gethsemaní, ubicada en Kentucky, Estados Unidos. Su abad James Fox se hizo cargo de la nueva guía de La Dehesa enviando un grupo de monjes que llegaron a Santiago el 28 de septiembre de 1966. Gracias a la nueva constitución de la comunidad por ambos monasterios norteamericanos “se comenzó entonces a formar una comunión e identidad propia, los años siguientes (1966-1970) estaban ocupados por las tareas de establecer un monasterio auto-suficiente”⁴. De esta forma, se observa que las motivaciones, obtención del terreno y donaciones eran distintas a la usanza tradicional chilena respecto a las fundaciones religiosas.

Otro aspecto importante de la vida monástica cisterciense fue el valor del trabajo como medio de comunión con el mundo y medio de subsistencia, porque “son verdaderos monjes cuando viven del trabajo de sus propias manos” (Colombás, 2006, p. 125), como parte de la ascesis monástica que se destacaba en las constituciones de la Orden:

“Const.26 El trabajo: El trabajo, sobre todo el manual, que ofrece al monje la ocasión de participar en la obra divina de la creación y restauración y comprometerse en el seguimiento de Cristo, goza siempre de alta estima en la tradición cisterciense. Este trabajo, arduo y redentor, procura la subsistencia a los monjes y a otras personas, especialmente a los pobres, y es signo de solidaridad con el mundo obrero. Es además ocasión de una ascesis fecunda que ayuda al desarrollo y madurez de la persona, favorece su salud física y psíquica y contribuye sobremanera a la cohesión de la comunidad” (Constituciones, C. 26).

Este trabajo, pese a que no era explícito en las constituciones, era preferentemente agrícola. Idealmente el trabajo debía realizarse por los mismos monjes si las condiciones lo permitían, de lo contrario podían ser ayudados por trabajadores externos, pero sin que estos se llevaran el mayor peso laboral, ya que, “la fidelidad a la tradición cisterciense exige que los ingresos ordinarios de la comunidad provengan principalmente del fruto de su trabajo” (Constituciones, Cap. III C. 41). Así, los monjes de La Dehesa se dedicaron al proceso de recolección y mantención de alfalfa; corte y almacenamiento de fardos, ganadería bovina y producción de miel. Todos estos trabajos iban de la mano con la vida litúrgica, de oración y paulatinamente la incorporación de nuevas vocaciones chilenas.

Traslado a Rancagua: Santa María de Miraflores (1986)

La vida monástica cisterciense se desarrolló con regularidad en La Dehesa, hasta que en 1978 los monjes estudiaron la idea de trasladarse del lugar. De acuerdo con sus crónicas, dos fueron las motivaciones. En primer lugar, el avance de la urbanización de la capital pues estaba llegando a las puertas del monasterio, lo cual dificultaba la vida regular del mismo. Los conventos tradicionales, en su mayoría estaban ubicados en la zona urbana, -especialmente los conventos femeninos- lo cual no era parte de la tradición cisterciense, ya que en la vida monástica existe la denominada fuga mundi, en la cual “los monjes siguen las huellas de quienes, en tiempos pasados, fueron llamados por Dios al combate espiritual en el desierto” (Constituciones, C. 3). La fuga mundi implicaba alejarse de las grandes urbes para favorecer la soledad, el silencio y la renuncia a ciertas conductas de la sociedad en virtud de la vocación monástica. La llamada separación del mundo- fundamental en un instituto destinado a la contemplación - era definida en sus estatutos: “Los que no anteponen nada a Cristo se hacen ajenos a la conducta del mundo. Esto exige según la tradición monástica, cierto grado de separación física. Por eso se construye el monasterio de modo que garantice totalmente las quietud y soledad de sus moradores” (Constituciones, C. 29).

La segunda motivación del traslado de la comunidad monacal, fue la plusvalía del terreno. Ello por cuanto La Dehesa ya desde la década de los 70, se había convertido en una zona habitada por la clase alta de Santiago y el terreno del monasterio había subido considerablemente de precio. Lo anterior incomodó a la comunidad, por cuanto vivían en un sector privilegiado mientras existían familias pobres en la misma zona. Así lo recuerda Calixto Pearson, monje fundador de La Dehesa procedente de la abadía de Gethsemaní:

“Bueno, cambiamos a Miraflores, yo diría que había, dos razones fundamentales. Primero, el hermano Martín decía ´puede ser un pecado querer sentar una Orden en mina de oro, mientras que tanta gente necesita´. Y la otra cosa era la ciudad venía encima y era justo al lado de Las Condes, el barrio alto de Santiago, entonces la propiedad tenía mucho más valor, ahí llegaban los ricos no los pobres” (Entrevista a Calixto Person 25/06/ 2017)

Respecto al avance de la urbanización no solo afectó a la comunidad cisterciense, sino que también a los monjes benedictinos de Las Condes dos décadas antes:

“Entre los años 1954 y 1956 tuvo lugar el traslado del monasterio desde el solar primitivo junto a la Avenida Las Condes al actual cerro San Benito en el barrio de Los Dominicos. La extensión de la ciudad y particularmente el establecimiento del Estadio Israelita a un costado de la propiedad del monasterio, con sus ruidosas competencias deportivas y los altoparlantes de sus fiestas domingueras, hacían vano todo esfuerzo de vivir monásticamente” (Matthei, 2017, pp. 84-85)

Para el caso de los cistercienses, el traslado no fue inmediato, pues se demoró 8 años en concretarse. Ya desde 1978 parte de la comunidad manifestaba el deseo de cambiar de lugar, y recién en 1986 pudo realizarse, debido a que primero se buscó la unidad de la comunidad respecto al cambio mediante varios diálogos comunitarios. Otro factor que prolongó el traslado fue la búsqueda de la nueva propiedad en diversos sectores de la zona central del país. A lo anterior se sumó que en 1981 fue la fundación del monasterio femenino de Nuestra Señora de Quilvo, la cual los monjes respaldaron. A este respecto el superior de la comunidad en aquellos años Pedro Collins, señaló:

“(…) no estábamos apurados, debíamos buscar el lugar. Elegí cuatro personas -yo era uno- de ver muchos lugares y comprar (…). Así los cuatro decidimos que este lugar podría tener interés para nosotros, entonces toda la comunidad decidió hacer picnic para ver la propiedad y todos estar de acuerdo. Entonces, visitamos unos 30 lugares, y de los 30 lugares, yo creo que unos 10 a 12 tenían posibilidades…, entonces hicimos 10 a 12 picnics [risa] y de esos lo redujimos a 4 y ahí, no me acuerdo mucho de los procedimientos con los últimos 4 pero sí me acuerdo que teníamos que votar” (Entrevista a Pedro Collins, 29/02/2017).

Sin duda fueron bastantes terrenos los que visitaron, pero la mayor dificultad fue efectuar la venta del terreno. El mismo Superior no se sintió preparado para la administración de la venta, de manera que solicitó la ayuda una fundación laica -INVICA-la cual no solo hizo efectiva la compra venta del fundo, sino también el deseo de la comunidad trapense por donar parte del dinero obtenido para la construcción de viviendas sociales que la misma fundación supervisó. La cohesión de la comunidad respecto a estas decisiones fue descrita por el Abad de Gethsemaní Timothy Kelly, en el documento de visita regular al monasterio de La Dehesa en 1981:

“La comunidad está muy en paz con su decisión de mudarse. Han sido un tema de preocupación por varios años; las dificultades continuas en relación con la soledad y los cambios en el valor de la tierra hicieron la decisión obvia. La generosidad de los miembros mayores de la comunidad al dejar atrás veintiún años de duro trabajo para desarrollar el sitio actual es laudable. Su voluntad de hacer un cambio radical por segunda vez en su vida monástica es indicación de un verdadero desapego. Algo de este desapego ha sido aprendido a través del contacto con los vecinos chilenos, cuya generosidad en el trato con ellos mismos y con la comunidad ha sido una lección de vida cristiana”⁵

Finalmente, cabe señalar los criterios de elección del terreno por parte de los cistercienses, es decir, las características que determinaron la preferencia por Miraflores. Según las crónicas de la comunidad, el sitio de la Diócesis de Rancagua cumplía con cuatro grandes requisitos: belleza, soledad, accesibilidad a una ciudad grande y sobre todo ubicación dentro de una zona apta para el cultivo, especialmente de almendros y nogales⁶. El nuevo monasterio, siguiendo la tradición de la orden de que “todas las iglesias de la Orden y todos los monjes están consagrados a la Bienaventurada Virgen María” (Constituciones, C. 34) se llamó Santa María de Miraflores, “ubicado en el valle central a 14 km al nordeste la ciudad de Rancagua. Tiene 110 has. bajo riego, 350 has. de praderas invernales y 740 has. de pre-cordillera que forman una ´u defensiva´ al monasterio pero que es apta para el cultivo”⁷, a los cultivos se sumó la crianza de caballos, la tarea de reforestación y el área de apicultura con la producción de miel. Junto con esta refundación de la vida monástica cisterciense masculina, nació en la década de los 80 el primer monasterio trapense femenino de Chile.

Fundación monasterio Nuestra Señora de Quilvo (1981)

En el caso de la fundación de Nuestra Señora de Quilvo, los orígenes se remontan a Italia, específicamente al monasterio de Nuestra Señora de San José, conocida como Vitorchiano, la cual -a diferencia de Spencer en Estados Unidos-, fue afectada directamente por las Guerras Mundiales. La historia de Vitorchiano, fue marcada por su perseverancia en el carisma cisterciense y se inició en 1875 en el monasterio de San Vito, en Piamonte cerca de Torino -Italia- el cual había sido fundado por el monasterio francés de Vaise (Piccardo, 2000, p. 7). San Vito se encontró en una situación de aislamiento que dificultó el autoabastecimiento económico, por lo que la comunidad se trasladó en 1898 a la zona de Grottaferrata, cerca de Roma. Sin embargo, años después:

“(…) los estragos de la Segunda Guerra Mundial debilitaron la salud de las hermanas y, al mismo tiempo, la expansión de la ciudad de Roma hacia los pueblos vecinos fue inexorable. Por segunda vez las autoridades decidieron que la comunidad se mudara, esta vez más lejos de Roma, a un lugar con clima más fresco y menos húmedo” (Piccardo, 2000, p. 7).

La pobreza y austeridad vivida por la comunidad durante los periodos de enfrentamientos bélicos, acentuó los valores de comunión y humildad de las monjas de Vitorchiano, quienes entre la década de los 60 y 80, bajo el abadiato de Cristina Mancini -1964 a 1988- realizaron cinco fundaciones en tres continentes: Europa, Asia y América Latina. La primera fundación latinoamericana fue el monasterio de Hinojo en Argentina -1973- y posteriormente el monasterio Nuestra Señora de Quilvo en Chile -1981-.

Ahora bien, ¿por qué fundaron en Chile? De acuerdo con los documentos de Vitorchiano y Quilvo, fue una iniciativa del Superior de La Dehesa Pedro Collins y luego del obispo de Talca Carlos González. En su relato, Collins indicó que la fundación:

“Nació un poco por la razón de la fundación de Hinojo, eso influyó mucho con las hermanas en Vitorchiano, ellas querían tener un monasterio cerca de allá y así nació la idea. […] Entonces en un Capítulo General, yendo yo a Vitorchiano, [se ríe] la Madre Cristina estábamos hablando. Era algo cómico, bueno yo le comenté a la hermana “bueno, ¿qué le parece una fundación en Chile?” y ella dijo: “Bueno, entonces busca un Obispo” (Entrevista a Pedro Collins 29/02/2017).

El Superior habló con Carlos González, el cual aceptó de manera entusiasta: “Entonces cuando él estuvo, yo le mencioné si no le gustaría tener a las hermanas Trapenses en Chile, y me dijo “Oh, sí, sí, altiro” Entonces, ahí a mí no me dejó a mí en paz y fuimos juntos a Vitorchiano, como yo ya había hablado si ellas estaban de acuerdo también” (Entrevista a Pedro Collins 29/02/2017). La visita a la abadía fue en 1978, pero antes de llegar, Pedro Collins fue a hablar con el Abad General de la Orden Dom Ambrosio Southey quien le aconsejó que no era un buen momento para hablar de fundación con la comunidad debido a que, pese a que madre Cristina unía a todas las hermanas, había distintas opiniones dentro de la comunidad respecto al tema. No obstante, llamó a la abadesa y para sorpresa del Abad General, Cristina Mancini le respondió afirmativamente y los invitó al monasterio.

La disponibilidad de la comunidad de Vitorchiano y la unanimidad respecto a la decisión de fundar en Chile, se debió en gran parte a la transformación generada por el impulso postconciliar. El Concilio Vaticano II llamó a una renovación de los institutos religiosos, para ello era preciso un “retorno a las fuentes”. Así, el monacato contemporáneo al igual que otras órdenes de la Iglesia, inició un proceso de relectura de sus fuentes y documentos fundacionales, entre ellos el Exordio Parvo y la Carta de Caridad. Asimismo, inició un proceso de redefinición de su propia misión dentro de la Iglesia, el cual se evidenció en la redacción de nuevas constituciones, declaraciones y estatutos aprobadas por la Santa Sede en 1990 tales como el “Estatuto de Unidad y Pluralismo” y la “Declaración de la Vida Cisterciense” nacidos en el Capítulo General de 1969. Si bien la Orden era un “instituto monástico íntegramente ordenado a la contemplación” y que “por eso los monjes se dedican al culto divino según la Regla de San Benito dentro del recinto del monasterio. En soledad y silencio, en oración constante y gozosa penitencia” (Constituciones, C. 2) el aspecto misional tomó mayor énfasis desde el Concilio. Así, lo destacó el Abad General hacia 1961, Gabriel Sortais: “Quisiera insistir sobre todo en el deber que se impone actualmente a los monjes, de fundar en los Países de misión. La fidelidad a la Santa Sede y la premura por adherirse a su pensamiento están sólidamente enraizadas en la tradición de los hijos de San Benito” (Piccardo, 2000, p. 83) Aquella obediencia a la misión de la Iglesia no implicó el abandono de los valores y observancia monástica pues “en los institutos dedicados integralmente a la contemplación la misión es la vida contemplativa misma” (Piccardo, 2000, p. 170), así, el hecho de fundar tenía una “dimensión eclesial” es decir, no eran considerados proyectos personales sino un envío de la Iglesia universal aplicado según el carisma de cada instituto religioso.

Por tanto, si bien existió la motivación e interés por parte de los monjes trapenses y del obispo, la comunidad de Vitorchiano lo interpretó como un llamado eclesial, y como tal, decidió responder con la fundación en Chile, ya que, “una monja debería estar siempre dispuesta a partir en misión, es decir para una fundación, o a no partir si la obediencia no se lo pide, pero siempre está llamada a asumir el peso y el riesgo que una expansión misionera comporta” (Piccardo, 2000, p. 166). Este compromiso misionero no se reconoció en la literatura de los conventos de vida contemplativa tradicional chilena; las fundaciones consistían más bien en traslados de un sitio a otro por motivos de conflictos bélicos o malas condiciones del lugar, como fue el caso de las Monjas Trinitarias de Concepción (Matthei, 1974, pp. 143-170). Si bien en las fundaciones coloniales las monjas en sus traslados manifestaban un deseo de realizar la voluntad de la Divina Providencia (Serrano, 2020), esta motivación pretendía la profundización de la piedad de los fieles locales más que una expresión de su testimonio de vida como fruto de una conciencia eclesial, es por ello que en su mayoría no eran fundaciones que respondían a una iniciativa de la Iglesia Universal, sino que eran proyectos personales de algunas abadesas o de particulares ya fuese de familias de la elite, obispos o frailes.

Paralelamente, en la década de los 80, la Iglesia diocesana chilena estaba preocupada de la proyección del Concilio Ecuménico Vaticano II, y su enfoque post conciliar se concentraba en la aplicación de las denominadas “Orientaciones Pastorales” que se centraban en la familia, los jóvenes y los movimientos apostólicos (Gómez de Benito, 1995, p. 63). Su relevancia y proceso de su puesta en práctica se señala en la historiografía de la segunda mitad del siglo XX y en las revistas católicas de la época:

“Faltan las tácticas y los programas, aquello que precisa lo que se va hacer, dónde, cuándo, por quienes y con qué recursos. Es cada diócesis la que deberá preparar su propio plan pastoral, más concreto, más aterrizado, más operativo. También harán este trabajo los “Organismos Nacionales”, a medida que vayan tomando conocimiento de los planes pastorales diocesanos, para ponerse al servicio de los proyectos de las Iglesias locales. Las seis prioridades pueden ordenarse en 3 grupos: la juventud, la familia y la educación o escuela (…) finalmente, en la prioridad asignada a los sectores populares y marginados vemos la opción por los pobres, tan característica de Puebla y de nuestra iglesia” (Piñera, 1982, p. 46)

Por tanto, las decisiones pastorales basados en el Concilio, los Sínodos de los Obispos y los documentos emitidos en ellos, quedaron a criterio de los obispos locales. Bajo este contexto de la Iglesia Universal, de la OCSO y de la comunidad de Vitorchiano llegaron en junio del año 1981 el primer grupo de monjas italianas y el segundo en septiembre del mismo año; previamente se desarrolló la búsqueda y compra del terreno con ayuda de los monjes quienes con la venta de parte del terreno de La Dehesa. Así, como era característico de la Orden, la fundación no se financió por benefactores de la elite chilena, sino que por la casa madre Vitorchiano y por el monasterio Miraflores. Así lo describe el documento de preparación de la fundación chilena:

“La comunidad de La Dehesa se asume los gastos inherentes a la compra de la propiedad y la construcción del monasterio (ya se ha previsto la venta de una parte de la propiedad de La Dehesa, las más adyacentes a la zona residencial de Santiago) (…) Vitorchiano se asume todos los gastos relativos a los viajes de las hermanas, sus [borroso] y el necesario para el equipo de la casa (todo será despachado por barco mercantil hasta Valparaíso, por medio de un contenedor especial, apto para la necesidad): el mobiliario de la casa y su complementario, el mantenimiento de las fundadoras en los primeros años de fundación”.⁸

El terreno escogido se ubicaba en la séptima Región del Maule, en la localidad rural de Quilvo. Conforme al carisma cisterciense, las cualidades apreciadas del lugar fueron la fertilidad para el trabajo agrícola, la tranquilidad y la relativa cercanía a una ciudad. Además, para el establecimiento del monasterio fue también necesaria junto con la aprobación de la Orden y la casa fundadora, la autorización canónica del obispo Carlos González para establecerse en la zona señalaba:

“La Diócesis da la autorización y desea manifestar el gran favor de Dios que será para esta diócesis tener este Monasterio de Vida Contemplativa y en la modalidad trapense. Nuestra Diócesis, que pertenece al centro de este país de 4.000 kilómetros de largo, es una Diócesis de muchas raíces religiosas dejadas por la colonización de España; pero necesita la presencia de este testimonio de vida contemplativa que darán las religiosas cistercienses”⁹.

La autorización destacó el valor y la novedad de la vida monástica cisterciense, confirmando su particularidad con respecto a la vida conventual tradicional.

El grupo de fundadoras, al igual que los monjes en 1960, se alojó en el recinto del monasterio aún inconcluso; por lo que pudieron estar al tanto de la construcción y conocer el recinto. El inicio de la vida regular de esta “iglesia o comunidad monástica, célula fundamental de la Orden” (Constituciones, C. 5), se declaró en el siguiente escrito:

“Por el presente documento declaramos que, en este día, el martes 8 de septiembre de años del Señor mil novecientos ochenta y uno, fiesta de la Natividad de la Beata Virgen María, se comenzó oficialmente la vida regular en este Monasterio de Nuestra Señora de Quilvo, situado en la Diócesis de Talca (Curicó, pueblo Romeral), en la República de Chile (…) es fundación de la Abadía de Nuestra Señora de Vitorchiano, Italia, y ha sido aprobada por el Capítulo General de la Orden, que tuvo lugar en este mismo año, durante el mes de mayo, en Ariccia (Roma)”¹⁰

Como fruto de la misionalidad monástica post conciliar, Quilvo continuó en su construcción tanto material como en su formación espiritual, apoyada por las comunidades de Vitorchiano y Miraflores, iniciando un nuevo proceso que sentó las bases de su identidad como comunidad monástica dentro de la diversidad de la OCSO y de la Iglesia local, el cual se denominó inculturación.

Inculturación: trabajo y liturgia

Ya instalada la nueva comunidad trapense, se inició el proceso de inculturación. Este concepto, al igual que misionalidad monástica, nace del impulso renovador del Concilio Vaticano II, puesto que, la “nueva evangelización” se dio por medio del testimonio en todas las formas de vida religiosa. El historiador Pedro Pablo Correa definió el término inculturación de la siguiente manera:

“significa que con la evangelización de un pueblo no se pretende cambiar su cultura, sino que el cristianismo penetre en esta cultura y la cristianice. O sea, el contenido evangélico puede ser recibido y vivido por cualquier ser humano en su propio modo de vida” (Correa, 2017, p. 735)

En el caso de los cistercienses, la Orden equilibró la adaptación a la cultura local y la expresión de la tradición monástica cisterciense:

“Los Cistercienses de la Estrecha Observancia, según la Carta de Caridad, deben vivir con una misma caridad, una misma Regla y costumbres semejantes. Corresponde a cada comunidad, en diálogo con su propia cultura, teniendo en cuenta sus circunstancias particulares, pero observando siempre las normas establecidas por el Capítulo General” (Constituciones, C. 4).

Por ende, el monacato adoptó características latinoamericanas y chilenas, pero sin abandonar el patrimonio cisterciense. La inculturación no se basó en la mera aplicación de costumbres folclóricas locales para favorecer cierta aprobación de los habitantes de la región de fundación- como se podría pensar- ni la importación de un corpus de costumbres rígidas de una tradición ascética, sino la adopción de valores que favorecieran la expresión de la fe cristiana, pero de modo monástico cisterciense. La fidelidad al patrimonio se expresó observando las normas establecidas por el Capítulo General, lo que favoreció la unidad de todos los monasterios de la Orden. Por tanto, la inculturación no implicó un compromiso social, político o económico con el país de fundación, sino una asimilación de valores o expresiones locales, pero siempre en virtud de la vida monástica:

“Los fundadores se volverán amantes del lugar donde quiera se construya nuevos monasterios. La vida monástica no está vinculada a ninguna cultura ni a ningún sistema político, económico o social. En lo posible, acéptese los valores positivos de la cultura local como nuevos medios de manifestar y aumentar la riqueza de patrimonio cisterciense” (Constituciones, C. 70).

Ahora bien, llegado a este punto es necesario esclarecer qué se entiende por tradición monástica o patrimonio cisterciense. El monacato benedictino y cisterciense se inscriben en la tradición monástica de la vida evangélica expresada en la Regla de San Benito de Nursia (Constituciones, C. 1). Y se exteriorizó en lo que se denominó vida cisterciense, es decir: el justo equilibrio o sobriedad en la forma de vida, la soledad, el estricto silencio, la oración constante, la lectio divina, el trabajo y la disciplina; los tres votos monásticos: estabilidad, conversión de vida y obediencia; el hábito monástico y la vida cenobítica (Constituciones, C. 1). Este conjunto de características constituye la base de todo monasterio trapense. En cada fundación la vida cisterciense se organizó en la llamada “jornada monástica” o “jornada de los monjes y monjas”. En esta jornada se distribuyeron principalmente las horas de trabajo, de estudio -en el caso de las jóvenes en formación- y los denominados oficios divinos, los cuales consistían en oraciones en común dentro de la Iglesia, donde los monjes o monjas conmemoraban la vida de Cristo y cantaban los salmos e himnos de la tradición de la Iglesia de acuerdo al calendario litúrgico. Por último, otro aspecto de la tradición era el estudio de los llamados “padres y madres cistercienses”, es decir, monjes y monjas que a través de la historia de la Orden dejaron escritos y testimonios de la espiritualidad cisterciense.

Todo este corpus que conformó el patrimonio material y espiritual de la OCSO, para las fundaciones latinoamericanas implicó cierto desafío, pues, los trapenses si bien confiaron en la “potencialidad” de la vida monástica en América Latina, reconocieron a su vez el grado de dificultad en aplicarlo en la formación de las nuevas vocaciones latinoamericanas, debido a la juventud de la vida monástica en el continente. Así lo expresaron en las publicaciones de las llamadas “reuniones mixtas” asambleas en las cuales se reunían los monjes y monjas de los monasterios ubicados en el Cono Sur de América: “la reunión de La Dehesa estuvo centrada en las necesidades y problemas de la formación dado el doble carácter de nuestras comunidades de vida cisterciense y cultura latinoamericana” (Roberts, 1982). Otra dificultad en el proceso de inculturación fue la comprensión de la vida monástica como estrictamente contemplativa, pues la vida religiosa en América se entendía en función de labores misioneras, educativas u hospitalarias:

“(…) las comunidades tratan de insertarse cada vez más en la cultura y en la Iglesia local. Más precisamente, todas tratan de realizar esta inserción no a pesar de la orientación contemplativa de la vida cisterciense, sino justamente por medio de esta orientación. Es importante insistir en este punto, puesto que hasta muy recientemente, se ha escrito que la adaptación del monaquismo en América Latina necesitaba la adopción de una forma de evangelización más activa y más exterior” (Roberts, 1982, p. 308).

No obstante, aquella dificultad no significó para los trapenses el abandono de la fidelidad a la tradición monástica, pues no creían necesario “justificar” su vocación contemplativa en beneficio del aumento de vocaciones o perseverancia de los postulantes. Si bien, la vida monástica cisterciense despertó sorpresa y admiración de quienes ingresaban a la orden, su seguimiento concreto dentro de la comunidad como forma de vida evangélica les significó reformular sus ideas preconcebidas de la vida religiosa contemplativa.

Con respecto al proceso de inculturación del monasterio de Nuestra Señora de Quilvo, y considerando el conjunto de características de la vida monástica, cabe destacar dos ámbitos: el trabajo y la liturgia. Antes bien, es imperativo subrayar que “con Quilvo se inauguró en Chile la primera comunidad femenina que sigue la regla de San Benito” (Matthei, 1983, p. 32). La particularidad de esta Regla, en la cual se inspiraron las tradiciones benedictina y cisterciense, es su idea central respecto a la oración y el trabajo -ora et labora- así, bajo esta lógica de oración y trabajo las comunidades trapenses organizaban su vida regular en el recinto del monasterio.

En cuanto a la oración, como parte del proceso de inculturación, en esta investigación se le denominará liturgia, ya que, junto con la oración personal, la oración litúrgica consiste en el conjunto de elementos dentro de las celebraciones, ritos, fiestas y solemnidades religiosas tales como: himnos, lecturas, antífonas, símbolos, etc. La liturgia del monasterio incorporó la bendición de los campos, la misa “a la chilena”, la composición y musicalización de villancicos folclóricos que incluía la cultura mapuche, pascuense, nortina y de la zona central del país; la conmemoración de santos y beatos chilenos y la advocación de la Virgen del Carmen en los himnos y antífonas de los oficios divinos. Pero no se incorporaron las imágenes sagradas y cantos de la Misa dominical comunes en las parroquias chilenas. Por otra parte, se conservaron oficios propios de la tradición monástica como las Vigilias nocturnas, la cuales tenían como connotación teológica, la interrupción del sueño para velar y alabar a Dios, en espera de la Parusía o segunda venida de Cristo; así:

“conforme a la tradición de la Orden, las horas que preceden a la salida del sol son las más apropiadas consagrarlas a Dios mediante la celebración de las Vigilias, la oración y la meditación, en atenta espera de la venida del Señor” (Constituciones, C. 23).

Los canticos, antífonas e himnos de Vigilias quedaban a criterio de la comunidad, pero se conservaba el carácter nocturno.

El segundo aspecto de la inculturación fue el trabajo agrícola, valor monástico que se destacó en la primera parte de este capítulo, al describir las labores de los monjes de La Dehesa, pero el trabajo manual se contemplaba tanto para monjes como monjas. Por lo mismo, Vitorchiano ya lo tenía previsto al momento de fundar Quilvo:

“(…) la organización del trabajo de la comunidad está condicionada por la implantación ya existente de un gran manzanar (2000 árboles). Lo más importante será racionalizar la implantación para el riesgo y los tratamientos de los manzanos, para permitir a las hermanas, con sus capacidades de trabajo, de atender personalmente al cultivo de esos árboles frutales. Se opina que la explotación adecuada de las posibilidades de la chacra podrá suficientemente garantizar la economía futura de la comunidad”¹¹

Finalmente, se desarrolló la elaboración de mermeladas, producción de tarjetas y cosecha de manzanas, cerezas y guindas ácidas, constituyendo estas actividades su principal fuente de ingresos. Cabe destacar además que la exportación de estos productos agrícolas era característico de la región del Maule.

El proceso de inculturación no se desarrolló por un plan trazado o concebido a priori, sino más bien, se construyó mediante el ingreso a la comunidad de personas de distinta procedencia geográfica, edad e incluso ideal de la vida religiosa; fueron ellas quienes llevaron su propia carga cultural a la comunidad y a su vez asimilaron la formación monástica cisterciense. De esta diversidad dio cuenta la prensa católica en 1998:

“Hoy la Casa Trapense es autónoma, autosuficiente en el trabajo y su personalidad a nivel jurídico. Además, cuenta con 12 religiosas profesa de voto perpetuo y la Abadesa que es la Madre Superiora. Actualmente el Monasterio Trapense – Abadía, […] cuenta con 24 Hermanas, de las cuales 8 son italianas, 2 brasileñas, 1 argentina y 13 chilenas” (La Prensa, 7/12/1998).

Tal diversidad dio espacio a distintas expresiones culturales que enriquecieron la vida monástica de la comunidad de Quilvo, pero que no sustituyeron el patrimonio cisterciense. La vida monástica estaba orientada en virtud de la Regla de San Benito, la guía de la abadesa, la vida en común -cenobítica- y la ascesis monástica por los medios que “emplea la Orden: el trabajo, la vida escondida, la pobreza voluntaria, las vigilias y los ayunos” (Constituciones, C. 25).

Conclusiones

A lo largo de este artículo se describió y analizó un aspecto importante que distinguían la vida monástica cisterciense de la vida conventual chilena: la tradición. Los actores fueron las comunidades de Santa María de Miraflores y Nuestra Señora de Quilvo. El telón de fondo fue la pregunta ¿la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia implicó una novedad para la vida contemplativa chilena?, sí.

En primer lugar, porque la tradición o patrimonio cisterciense conllevó elementos del monacato de antigua data, como eran: las modalidades de fundación desligadas de las familias elite local, la búsqueda de terrenos rurales alejados de las grandes ciudades, el trabajo artesanal y agrícola que permitía una auto-subsistencia e independencia económica y una liturgia sobria en sus celebraciones y conmemoraciones.

En segundo lugar, porque la vida conventual chilena contemplativa contenía elementos del sincretismo colonial tales como: el fuerte carácter devocional, la dependencia a los poderes civiles, eclesiásticos y sociales, la economía basada en los donativos y el apadrinamiento espiritual. Por supuesto ambas formas de tradición -monástica y conventual- contribuyeron a la conformación de la Iglesia y religiosidad católica chilena, pero la sociedad las tendió a confundir u olvidar.

En tercer lugar, porque tenían un origen diferente. La tradición conventual nació de las necesidades locales como el resguardo de las viudas, la expansión de la evangelización, la educación de niños y niñas, el servicio hospitalario, las expresiones de religiosidad y espiritualmente basada en el ideal esponsal y virginal. Los trapenses si bien sufrieron tiempos de decadencia, división y reformas, fueron fieles al patrimonio de una vida monacal nacida de los cenobios del desierto, del cristianismo primitivo y la regla de San Benito.

En cuarto lugar, por el proceso de inculturación. A su llegada a Latinoamérica y al territorio chileno, los cistercienses equilibraron la adaptación a la cultura local y la expresión de la tradición monástica cisterciense, asimilaron valores y expresiones propias de la zona, pero siempre en virtud de la vida monástica, no cambiaron ni abandonaron su patrimonio sino lo llevaron a la práctica en un espacio y tiempo específicos.

Acerca de los límites y aportes de esta investigación, la cercanía con la vida monástica cisterciense favoreció la accesibilidad y discriminación de las fuentes primarias y a su vez aumentaron los esfuerzos por conocer aspectos comunes y diferencias con otras órdenes de vida contemplativa, pero que sin duda permitieron ampliar el abanico de bibliografía consultada. Si bien la historiografía chilena ha generado una gama importante de estudios coloniales, no se ha hecho cargo aún de la vida monástica contemporánea. Esta pequeña investigación pretende ser una tentativa de estudio de la vida monástica actual y así avanzar en la línea de la Historia de la Iglesia bajo un enfoque social, cultural y del tiempo presente.

Referencias

Fuentes

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Entrevista a Pedro Collins realizada el 29 de febrero de 2017

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